3. BESOIN ET DÉSIR
3. Behoefte en verlangen

Inleiding

(Een terugblik en samenvatting. Een "met andere woorden".
Levinas vertrekt vanuit het ik. Ik zijn is "zich identificeren met zichzelf". Ik is niet een feit. Feitelijk, van heel je “ikkigheid” ontdaan, ben je bijvoorbeeld in het bevolkingsregister. Maar ik ben niet "mijn identiteit op juridische of ambtelijke wijze vastgelegd". Ik zijn is heel iets anders. Ik zijn is een proces. Ik ben, me identificerend me met mezelf. “Ik ben er”. In mijn er(gens) ben ik, me met mezelf identificerend. Dit zich identificeren is zeer doelgericht: het gaat om mij. Ik ben gespannen op en naar mezelf toe. Ik ben – zo ongenuanceerd en kinderachtig als het klinkt – mezelf, genoeg, begin en einde van mezelf, mijn eigen God. Al het andere dient tot mijn "er zijn", de lucht, het licht, het water. Ego-isme. Zo ben ik, puur natuur, in zekere zin alles. Wat ik nog niet ken, wat ik nog niet paraat heb, pik ik op, zet ik naar mijn hand, geef ik een naam, maak ik tot een functie of thema. Zo integreer ik alles rond om mij. Dat er zich iets aan mij onttrekt, dat er nog iets anders is dan ik – daar kom ik niet op, daar kan ik (nog altijd "vanuit mijzelf") nooit op komen. Ik kan de ander/Ander niet bedenken. Hoe zou ik?
Kan het soms anders?

In de geschiedenis van de filosofie is ook anders gedacht. Plato en Plotinus spreken over iets dat niet zo maar voor de hand liggend is, dat weerbarstig is, iets - anders dan dat wat simpelweg ("voor mij") is, iets anders dan mijn (door mij bepaald en ingesproken) zijn. Kan dat? Kan er iets anders "zijn" dan zijn? Als dat zo zou zijn dan zou de mens tot meer in staat zijn dan enkel het zijn van het zijnde te begrijpen, dan zou de mens niet persé alleen uit kunnen komen bij zichzelf.
Kan ik uit mijzelf uitgaan, zonder bij mijzelf terug te komen? Odysseus keert terug op zijn geboorte-eiland. Is Abraham mogelijk? definitief vertrekken, zonder de mogelijkheid van terugkeer? zelfs zonder om te zien of je schepen achter je te verbranden?

In feite is dat iets wat dagelijks gebeurt. Wil goed iets betekenen dan zal dat ergens uit moeten blijken. Zonder daad, zonder werk, bestaat het goede niet. Mijn werk keert niet (enkel) terug bij mezelf, maakt zich los van mijn heden. Mijn werken maakt mij niet tot tijdgenoot van het resultaat, bevrijdt de tijd van mijn oorsprong en einde zijn, opent een andere tijd: de tijd van de ander. Levinas noemt dit de liturgisch oriëntatie van het werk. Mijn daad komt niet terug naar mezelf, gaat om te beginnen uit (naar). Waar naar toe? Dat onttrekt zich aan mijn hier en nu, aan mijn heden.)


L'orientation liturgique de l'OEuvre ne procède pas du besoin. Le besoin s'ouvre sur un monde qui est pour moi ‑ il retourne à soi. Même sublime, comme besoin du salut, il est encore nostalgie, mal du retour. Le besoin est le retour même, (269) l'anxiété du moi pour soi, forme originelle de l'identification que nous avons appelée égoïsme. Il est assimilation du monde en vue de la coïncidence avec soi‑même ou bonheur.

De liturgische oriëntatie van het Werk vloeit niet voort uit de behoefte. Behoefte geeft zicht op een wereld die er is voor mij – behoefte keert terug bij zichzelf. Ook verheven, als behoefte aan heil, is zij nog een nostalgie, een vorm van heimwee. De behoefte is precies het terugkeren bij zichzelf, bezorgd zijn voor zichzelf, de oorspronkelijke vorm van identificatie die we egoïsme noemden. Het is de wereld assimileren aan zichzelf om inzet geluk samen te vallen met zichzelf.


Levinas introduceert rond de liturgische oriëntatie van het werk een nieuw woord. De gerichtheid van het werk valt niet samen met zijn oorsprong. Het werk is niet als de behoefte, iets doen voor mezelf  omdat ik nodig heb. Zelfs religie uit behoefte is heimwee, egoïsme, hoort bij het proces van zich identificeren met zichzelf.

 

Dans le « Cantique des Colonnes », Valéry parle du « désir sans défaut ». Il se réfère, sans doute, à Platon qui, dans son analyse des plaisirs purs, découvrait une aspiration qu'aucun manque préalable ne conditionne. Je reprends ce terme de Désir. A un sujet tourné vers lui‑même qui selon la formule stoïcienne est caractérisé par la ορμη ou la tendance de persister dans son être ou pour qui, selon la formule de Heidegger, « il y va dans son existence de cette existence même », à un sujet qui se définit ainsi par le souci de soi ‑ et qui dans le bonheur accomplit son « pour soi‑même » ‑ nous opposons le Désir de l'Autre qui procède d'un être déjà comblé et indépendant et qui ne désire pas pour soi. Besoin de celui qui n'a plus de besoins ‑ il se reconnaît dans le besoin d'un Autre qu'est Autrui, qui n'est ni mon ennemi (comme il l'est chez Hobbes et Hegel), ni mon complément, comme il l'est encore dans la République de Platon qui se constitue parce que quelque chose manquerait à la subsistance de chaque individu. Le désir d'Autrui naît dans un être à qui rien ne manque ou plus exactement, il naît par‑delà tout ce qui peut lui manquer ou le satisfaire. Ce Désir d'Autrui, qui est notre socialité même, n'est pas une simple relation avec l'être où selon nos formules du départ, l'Autre se convertit en Même.

In « Cantique des Colonnes » spreekt Valéry over het « verlangen zonder gebrek ». Ongetwijfeld verwijst hij naar Plato. In zijn analyse van het pure genieten ontdekt Plato een aspiratie die niet geconditioneerd wordt door enig daaraan voorafgaand ontbreken. Ik neem die term Verlangen, over. Het subject is een gerichtheid op zichzelf. Volgens de formule van de Stoa is de hormè daarvan het kenmerk : de neiging om te blijven volharden in zijn eigen zijn. In de formulering van Heidegger gaat het « in zijn zijn om zijn zijn zelf ». Het subject is zo te omschrijven als zorg voor zichzelf. In het geluk voltooit het zijn « voor zichzelf zijn ». Wij stellen daar het verlangen naar de Ander tegenover. Dit is afkomstig van een zijn dat reeds vervuld is, onafhankelijk. Het verlangt niet naar of voor zichzelf. Het is de Behoefte van degene die geen Behoefte meer heeft. – het herkent zich in de behoefte van de ander die niet mijn vijand is (zoals bij Hobbes en Hegel), noch mijn aanvulling, zoals dat het geval is in de Republiek van Plato die tot stand komt omdat aan de substantie van ieder individu iets ontbreekt. Verlangen wordt geboren over alles wat kan ontbreken of vervullen heen. Verlangen naar de Ander, ons sociaal zijn zelf, is niet een simpele verhouding tot het zijn waarin, volgens onze omschrijvingen aan het begin, het Andere omgekeerd wordt tot Zelf.

 

Er bestaat een tevredenheid die niet berust op een daaraan voorafgaand missen of ontbreken dat overwonnen is. Naast de behoefte is er iets geheel anders. De daad als liturgie is niet uit op zichzelf. Zij richt zich tot de ander. Dat is het verlangen. Het verlangen begint niet in het ik, gaat uit van en naar de Ander. Die ander hoeft niet mijn vijand of mijn wolf te zijn, of dat wat mij ontbrak. Over dat alles heen klopt de ander bij mij aan. Hoe kan dat ? Hoe gebeurt dit ? Hoe kan iets van buiten in mijn wereld en tijd binnen komen ?

 

Dans le Désir, le Moi se porte vers Autrui de manière à compromettre la souveraine identification du Moi avec soi-même dont le besoin n'est que la nostalgie et que la conscience du besoin anticipe. Le mouvement vers autrui, au lieu de me compléter et de me contenter, m'implique dans une conjoncture qui par un côté ne me concernait pas et devait me laisser indifférent: « que suis‑je donc allé chercher dans cette galère? » D'où me vient ce choc quand je passe indifférent sous le regard d'Autrui? La relation avec Autrui me met en (270) question, me vide de moi‑même et ne cesse de me vider, en me découvrant ainsi des ressources toujours nouvelles. Je ne me savais pas si riche, mais je n'ai plus le droit de rien garder. Le Désir d'Autrui est‑il un appétit ou une générosité? Le Désirable ne comble pas mon Désir, mais le creuse, me nourrissant en quelque manière de nouvelles faims. Le Désir se révèle bonté. Il y a une scène dans Crime et Châtiment de Dostoïevsky où, à propos de Sonia Marmeladova qui regarde Raskolnikof dans son désespoir, Dostoïevsky parle « d'insatiable compassion ». Il ne dit pas « inépuisable compassion ». Comme si la compassion qui va de Sonia à Raskolnikof était une faim que la présence de Raskolnikof nourrissait par‑delà toute saturation, en accroissant à l'infini cette faim.

In het Verlangen gaat het Ik uit naar het Ander zijn van de Ander op de manier waarop hij zijn Ik soeverein identificeert met Zichzelf, waar behoefte enkel nostalgie is en het bewustzijn van de behoefte er aan vooraf gaat. De beweging naar het Ander zijn van de Ander vervult me niet en stelt me niet tevreden. Zij laat zien dat ik deel uit maak van een constellatie die mij enerzijds niet aangaat en die mij onverschillig dient te laten. « Waar bemoei ik mee ? » Maar waar komt dan die schok vandaan wanneer ik onverschillig voorbij ga aan de oogopslag van de Ander. De verhouding met de ander stelt mij in vraag, ontledigt mij van mijzelf en houdt niet op mij te ontledigen. Zo blijft hij in mij steeds nieuwe bronnen ontdekken. Ik wist niet dat ik zo rijk was, maar ik heb niet het recht iets te bewaren. Is het verlangen naar de Ander een soort honger, een vorm van edelmoedigheid ? Het verlangde vervult mijn verlangen niet maar diept het uit. Op een of andere manier voedt het me met steeds nieuwe honger. Het verlangen blijkt het Goede. Het is een scene in Schuld en Boete van Dostrojevski. Sonja Marmeladova kijkt naar de wanhopige Raskolnikov. Dostrojevski zegt hier dat zijn hem aanziet met een « onverzadigbaar medelijden ». Hij zegt niet : « met een onuitputtelijk medelijden ». Het medelijden van Sonja met Raskolnikov lijkt op honger. Meer dan te verzadigen voedt de aanwezigheid van Raskolnikov deze honger, laat zij deze honger groeien tot het oneindige.

Iets waar ik niet op uit ben, waar ik geen oor voor had, geen boodschap aan heb, iets ongehoords dringt zich onontkoombaar aan mij op. Het verlangen wordt niet vervuld, wordt dieper. Hoe is dat mogelijk. Wat doet die Ander ? Hoe kan hij mij niet met rust laten?  Hoe komt hij binnen ?

L'analyse du Désir qu'il nous importait d'abord de distinguer du besoin, se précisera par l'analyse d'Autrui vers lequel le Désir se porte.

Eerst wilden we het Verlangen onderscheiden van de behoefte. De analyse van het verlangen zal verder gepreciseerd worden door de analyse van de/het Andere op wie het verlangen zich richt.

 

La manifestation d'Autrui se produit certes, de prime abord, conformément à la façon dont toute signification se produit. Autrui est présent dans un ensemble culturel et s'éclaire par cet ensemble, comme un texte par son contexte. La manifestation de l'ensemble assure cette présence et ce présent. Ils s'éclairent par la lumière du monde. La compréhension d'Autrui est ainsi une herméneutique et une exégèse. Autrui se donne dans le concept de la totalité à laquelle il est immanent et que conformément aux analyses remarquables de Merleau‑Ponty, notre propre initiative culturelle, le geste corporel, linguistique ou artistique, expriment et dévoilent.

Het verschijnen van de Ander begint zoals ieder proces van betekenisverlening. Het/de Andere is aanwezig binnen een cultureel geheel en wordt vanuit dit geheel verklaard, zoals een tekst door een context. Dit geheel manifesteert zich, stelt het aanwezig zijn en dat wat aanwezig is veilig. Het licht dat de wereld is stelt beiden veilig. Het begrijpen van de/het Andere is dan hermeneutiek en exegese. De ander wordt daarin (een) gegeven binnen het concept van de totaliteit waar het immanent in is. Merleau-Ponty laat ons in zijn scherpzinnige analyses zien hoe ons eigen initiatief dit als cultuur tot uitdrukking en ontsluiering brengt in gebaren van lichaam, taal en kunstzinnigheid.

 

De Ander als Ander laat zich aan mij zien als al het andere. Vanuit een geheel licht iets nieuws dat daar deel van uit maakt zichtbaar. Zo is het begrijpen van de ander een kwestie van uitleg. Maar !

 

Mais l'épiphanie d'Autrui comporte une signifiance propre indépendante de cette signification reçue du monde. Autrui ne nous vient pas seulement à partir du contexte, mais sans médiation, il signifie par lui‑même. Sa signification culturelle qui se révèle et qui révèle horizontalement, en quelque façon, qui se révèle à partir du monde historique (271) auquel elle appartient et qui révèle selon l'expression phénoménologique les horizons de ce monde, cette signification mondaine se trouve dérangée et bousculée par une autre présence, abstraite non intégrée au monde. Sa présence consiste à venir vers nous, à faire une entrée. Ce qui peut s'énoncer ainsi: le phénomène qu'est l'apparition d'Autrui est aussi visage ou encore ainsi (pour montrer cette entrée, à tout instant dans l'immanence et l'historicité du phénomène): l'épiphanie du visage est visitation. Alors que le phénomène est déjà image, manifestation captive de sa forme plastique et muette, l'épiphanie du visage est vivante. Sa vie consiste à défaire la forme où tout étant, quand il entre dans l'immanence, c'est‑à‑dire quand il s'expose comme thème, se dissimule déjà.

 

Maar het verschijnen van de/het Ander is zelf een proces dat betekenis verleent, onafhankelijk van de betekenis die het van elders verkrijgt. De ander komt niet vanuit een context naar ons toe. Hij komt zonder bemiddeling, hij betekent door zichzelf. Hij verschijnt op een of andere manier horizontaal, verschijnt vanuit de wereld als geschiedenis. Dit betekenisverlenende proces van de wereld blijkt ontspoord, door elkaar gehaspeld door een andere (vorm van) aanwezigheid die abstract is, niet geïntegreerd in de wereld. Die presentie is dit: zij komt naar ons toe, maakt een eigen ingang. Dit gebeurt: het fenomeen is het verschijnen van de ander. Het is ook aangezicht en evenzeer (om te laten zien dat deze ingang zich ieder ogenblik in de immanentie en de historiciteit van het verschijnsel afspeelt) is het verschijnen van het aangezicht visitatie. Het fenomeen is al een beeld, een manifestatie gevangen in een plastische en stomme vorm. Maar het verschijnen van het aangezicht is levend. Zijn leven bestaat er uit, voortdurend de vorm weg te nemen. Bij zijn binnentreden in de immanentie wordt ieder zijnde een thema. Daarmee maakt het zich tegelijk ongelijk aan zichzelf, het verbergt zich.


Waar de Ander zich aan mij laat zien gebeurt iets geheel anders. De ander verschijnt als tekst binnen een kontekst, maar maakt zich daarvan los, wordt geïsoleerd, absoluut. De Ander is geen stukje van de wereld, gaat daar niet in op. Waar de ander is houdt de wereld op.

Levinas noemt het verschijnen van de ander het verschijnen van het aangezicht. Visage… celui qui vous vise. Aangezicht omdat het mij aan ziet. In zijn zien doorbreekt de ander voortdurende zijn vorm – meer aanwezend, dichterbij komend, dan aanwezig. In zijn zien komt de ander te  voorschijn uit zichzelf en treedt hij tegelijk ook terug. Hij maakt zich tot thema, tot woord, maar ont-thematiseerd zich tegelijk, spreekt zelf, maar meer spreken dan gesproken.

 

Autrui qui se manifeste dans le visage, perce en quelque façon sa propre essence plastique, comme un être qui ouvre la fenêtre où sa figure pourtant se dessine. Sa présence consiste à se dévêtir de la forme qui cependant le manifeste. Sa manifestation est un surplus sur la paralysie inévitable de la manifestation. C'est cela qu'exprime la formule: le visage parle. La manifestation du visage est le premier discours. Parler, c'est avant toutes choses cette façon de venir de derrière son apparence, de derrière sa forme, une ouverture dans l'ouverture.

De Ander die zich in het aangezicht laat zien, doorboort op een of andere manier zijn plastische essentie, zoals een zijn dat het venster opent waarin zijn gestalte zich toch blijft aftekenen. Zijn aanwezigheid bestaat er uit, zich te ontdoen van zijn vorm die hem juist zichtbaar maakt. Zijn zich laten zien is een surplus over de onvermijdelijke verlamming van het zich laten zien heen. Dat wordt uitgedrukt door de omschrijving: het aangezicht spreekt. Het zich laten zien van het aangezicht is het eerste spreken. Spreken is voor alles: achter zijn verschijnen, achter zijn vorm vandaan komen. Een opening in de opening.

 

“… over de … verlamming van het zich laten zien heen …”Het makkelijkste voorbeeld vind ik een stilstaand beeld op de tv. Opeens gaat er als het ware een schokje door het beeld heen en de ander begint te spreken. Het aangezicht ontdoet zich van zijn vorm. (Denk ook aan de verlamming wanneer mensen bij elkaar zijn die elkaar niets te zeggen hebben.) Spreken is de opening van de opening.

Het verschijnen van de ander is dus eigenlijk net niet. Hij wordt net niet een thema, net niet een aan te wijzen iets. Hij onttrekt zich. De ander bezoekt mij, is een verzoek, een bezoeking. De bakens zijn verschoven. Het ik verschijnt in een andere licht, het licht van de Ander.

 

 

Werkvertaling en commentaar:
© Jan Engelen, Herten, 25 juni 2004

 

 





[1][1] Denk eventueel hier aan het tempo in de muziek. Een andere tijd, een ander tempo, een andere muziek.