3. Johannes 7 - Hoofdwerk

3.1. Inleiding

Meta tauta – the beginning of chapter 7 – is a signifier. It presents the preceding in front of the following as a whole, as a body. The whole story is starter for the beginning of a new story: Jezus is walking around in Galilee.

Het Johannes-evangelie confronteert, als alle literatuur, zijn lezers vanaf het begin met eigen, niet vertrouwde, vreemde zaken – ook al suggereert zoals steeds, een zekere vertrouwdheid de schijn van het tegendeel. Die “zekere vertrouwdheid” is meer het verleden van de lezer of toehoorder dan eigen aan de tekst.

Na dit alles wandelt Jezus in Galilea rond want hij wil niet rondwandelen in Judea.

Het vragen mag beginnen. Hoezo Galilea? Wat is er met Judea in het Johannes-evangelie[1]? Bovendien: Na dit (alles)? ‘Na wat alles?’ zal men willen weten, dienen te weten. Dat alles is bijeengebracht aangaande het onderwerp van het verhaal. En dan hebben we het nog niet eens over dat onderwerp[2].

Wat mobiliseert Johannes in het zevende hoofdstuk om de lezer of hoorder van dit verhaal te laten weten wat hij vertellen wil? Hoe doet hij dat?

Johannes 7 zal men waarschijnlijk binnenkomen in het spoor van de voorafgaande hoofdstukken, misschien zelfs vanuit een globale of meer gedetailleerde kennis van het geheel van het evangelie. Zie de webpagina de choreografie en chronografie van Johannes, een beargumenteerd kort overzicht van de ruimten, de beschreven[3] plaatsen en tijden, van het Johannes-evangelie. Galilea en Jerusalem zijn in dat geval een eerste keer gezien. Galilea bij Johannes - deze tekst - kent Kana hooggelegen en Kapernaüm beneden. Jerusalem wordt zonder enige twijfel in Judea gevonden. Jerusalem kent een heiligdom[4], een vijver. Vanuit Jerusalem (1,19) bereikt men in het evangelie zonden omhaal via de Jordaan (Bethani, Ainon, Salim) Galilea en Judea. Tussen deze twee gebieden is ruimte vrij gemaakt voor Samaria.
In de aan Johannes 7 voorafgaande tekst zijn relaties aangeknoopt, samenhangen en zinsverbanden. De tekst is begonnen. In het tauta van meta tauta is hij aan het werk. Het zevende hoofdstuk van het Johannes-evangelie kan na het samenvattende tauta in de aanhef naïef, relatief onbelast, beginnen: na dit (alles).

De eerste woorden van 7,1 noteren een nieuwe positie. De tekst neemt afstand van het voorafgaande. En na dit (alles) - een begin voor zoiets als een nieuw verhaal. Johannes 7 knoopt aan bij het voorafgaande en neemt er afstand van. Bultmann schrijft: V.1 gibt die Verknüpfung mit dem Vorangegangenen und damit zugleich die algemeine Situationsangabe: Jesus hält sich jetzt in Galiläa auf, um den Nachstellungen der Juden zu entgehen[5]. Bultmann schrijft vervolgens: Vorausgesetzt ist also, dass er sich vor dieser Zeit in Judäa (Jerusalem) aufgehalten hat.
Bultmann legt de nadruk op Galilea. Johannes doet dit in 7,1 ook. Want niet wil hij rondwandelen in Judea omdat de 'mensen van Judea' hem zoeken te doden. Maar moet men deze nadruk op Galilea zo verstaan, dat men de suggestie van Bultmann overneemt door de volgorde van Johannes 5 en 6 te veranderen?
Westcott schrijft zonder die vooronderstelling. And after these things, that is, the whole crisis brought about by the miracle of feeding.[6] Na dit (alles) betekent niets anders, dan dat er intussen veel tijd verstreken is, schrijft Johannes Chrysostomos[7]. Hij wijst daarbij op het tijdsverloop. Tussen Pesach (6,4) en het Loofhuttenfeest (7,2) zouden 5 maanden verstreken zijn. Sanders en Mastin hebben dezelfde mening. Zij preciseren: The plural implies an interval of unspecified length, as in v.1.14; vi,1., vii,1; xiii,7, …[8].
Barrett schrijft: meta touto (2,12; 11,7.11; 19,28) and meta tauta (3,22; 5,1.14; 6,1; 7,1; 19,38; 21,1) are frequent and synonymous, indications of the transition from one narrative to another. lt is impossible to tell (unless further evidence is given) whether a long or short interval is given[9]. Het commentaar bij 7,1 geeft te lezen: It is not implied that the sequence of events is immediate, and accordingly there is no support here for the view ... that the order of Chs 5 and 6 should be reversed.[10]
Van den Bussche is kort: De stoplap 'nadien'(5,1; 6,1) begint eentonig te worden. Men kan er het best een punt achter plaatsen en dan de volgende zin beginnen: Jezus trok door Galilea rond. Want de reactie op de broodrede zal Jezus niet aangespoord hebben om in Galilea te blijven. Indien hij dan toch in het noorden blijft, dan is het omdat hij het zuiden vermijdt. De Joodse autoriteiten zoeken hem te doden.[11] Intussen is wel op te merken, dat Van den Bussche in plaats van Joden iets anders leest. Hij geeft Joodse autoriteiten.

Meta tauta is iets anders dan meta touto. Na Kana (2,12) geeft de tekst het enkelvoud: touto, dit. Na dit is het Pesach. Jezus gaat op naar Jerusalem. De tijd maakt plaats voor de ruimte. In het Heiligdom maakt hij plaats voor het Huis van de Vader.[12] Het is een huis dat afgebroken kan worden. De tekst voegt er iets aan toe. Hij spreekt over het Heiligdom van Zijn Lichaam. (2,21). Pas na het verhaal over de Paasnacht met Nicodemus (3,22) geeft de tekst meta tauta,(na dit alles). Het verhaal is daar weer bij de plaats van het begin, bij de Jordaan[13]. De Jordaan is overgestoken[14].
Meta tauta verwijst blijkbaar naar een meer uitgebreid en afgerond geheel. Zo functioneert het ook in 5,1 en 6,1. Van den Bussche noteert derhalve ten onrecht het woord stoplap. Hij ziet die samenvattende functie niet. Blijkbaar is hij voorstander voor een goed in het gehoor liggende vertaling.
De meervoudsvorm tauta biedt de tekst de mogelijkheid het voorafgaande bijeen te houden, samenvattend te signaleren. Tegelijkertijd maakt de tekst het mogelijk de Sjabbath, Pesach en het Loofhuttenfeest bij elkaar te plaatsen, aaneen te rijgen. Zijn deze feesttijden dan geen bijkomstige aangelegenheden?

Meta tauta vormt een schakel.
Het volgende verhaal krijgt een plaats binnen een omvattender geheel. Een thema[15] wordt een tekst[16]. De lezer van het verhaal wordt voortgaand in contact gebracht met de geschiedenis van het Woord Van Den Beginne (1,1), de geschiedenis van Het Licht In Het Duister, de geschiedenis van het Leven Naar God toe. De tekst is van die gang de getuige. Zie 1,1-7.
Meta tauta krijgt in 7,1 binnen het Johannes-evangelie een plaats aangewezen, namelijk na Johannes 6. Het verhaal dat in 6,1 begint, eindigt in 6,59. Dit(alles) leert hij in de Synagoge in Kapernaüm. De lezer(es) krijgt informatie ver de leerlingen en de twaalf. Na dit (alles) gaat de tekst spreken over Jezus rondwandelend in het Judese land in verband met de bewoners van Judea. Daarmee of daarna, zo suggereert de tekst, ontstaat iets tussen broers.
Meta tauta zal de lezer ook in het verhaal over de voetwassing (13,7) aantreffen en na het verhaal over het lijden en sterven van Jezus. Dan komt na dit alles Jozef van Arimatea (19,38). Dezelfde uitdrukking verschijnt tenslotte als Jezus zich laat zien bij de zee van Tiberias (21,1

De meervoudsvorm (tauta) heeft derhalve wellicht het vermogen, op een of andere wijze het Evangelie samenvattend bijeen te houden. Telkens weer blijkt het verhaal in het aan deze woorden voorafgaande verhaal definitief begonnen.
Opnieuw dient een tekst zich aan, een nieuwe vertakking, een nieuwe schakel. Een nieuwe geschiedenis presenteert zich binnen het corpus van de tekst. Steeds opnieuw weer zal het geheel toegang verlenen tot hetgeen voortdurend in delen geschreven is. Thema blijft het Woord Vooraf: de geschiedenis van het Woord als vlees. Het woord dat begonnen in ons zijn Tent op te slaan (1,14).

3.2 De plaats en de tijd (7,1-2)

Judea in John is a name with danger in it. Therefore Jesus is walking around in Galilee. Soekkoth is the name for the time in de present part of the story. It is the only biblical feast for Israel and the nations alike. A Feast that is filled up with notions and messages concerning the brotherhood of mankind. The essence of it is not a feeling but the concreteness of an obligation. But they, the brothers don’t understand.
Why is the following story told in the time of soekkoth? In the Greek of the evangelist it is called: skenopegia: the building of the tent. Remember: He came to his own and his own ones did not accept him. When the tent is going to be constructed tent is destructed.
Exegesis facilitating the reading of the text, is not an explanation but an introduction. It is the creation of an ambiance which enables the text to tell his story. The most appropriate method to qualify the text is it, to give the text a well informed reader.

beschrijving/description

En na dit (alles) wandelt Jezus rond. Het werkwoord peripatein beschrijft in Johannes 7,1 Jezus' aanwezigheid in Galilea. Hij wandelt er rond. Hetzelfde werkwoord geeft de tekst, in 1,36. Voordat het Pasen is [17] (2,13) wijst Johannes Jezus aan als het Lam van God.
Naast 7,1bis vindt de lezer rondwandelen nog op drie plaatsen met Jezus als onderwerp: 1) 6,19 - De leerlingen zien Jezus rondwandelen op zee; 2) 10,23 - Jezus wandelt rond in het Heiligdom, in de Stoa van Salomo; 3) 11,54 - Jezus trekt niet meer openlijk rond onder de Joden ... Ephraïm.
Jezus wandelt rond in de zuilengang van het Heiligdom, zoals hij dat ook doet op zee. Dan is er Ephraïm, de stilte voor de storm, Pesach in Jerusalem. Het wordt de laatste keer dat Johannes het Paasfeest in zijn Evangelie noemt.
Velen uit het land trekken op om zich te heiligen. Ze zoeken Jezus. In het Heiligdom klinkt het vragend: Wat dunkt je? Zal hij naar het Feest komen? De Overpriesters en de Farizeeën blijken een entolè/gebod[18] gegeven te hebben. Daarmee is het lijdensverhaal ingezet, zelfs tot gebod of leer-leefregel gemaakt. Het woord rondwandelen brengt de lezers tot vóór het laatste Paasfeest en het Lam volgens Johannes.

Na dit alles wandelt Jezus rond in Galilea. De tekst zou het onbelangrijk kunnen achten, waar Jezus is. Zijn verblijfplaats kan onbeduidend zijn. Maar de tekst blijkt dit anders te benoemen.
Galilea wordt kenmerkend beschreven. Galilea is het resultaat van een verplaatsing. Judea is blijkbaar voor Jezus een plaats geworden te zijn die niet meer kan.

Judea en Galilea herinneren in het evangelie van Johannes aan eerdere verhalen. Het vertelde verleden blijft actueel in het heden, de synchronie van het verhaal. Galilea en Judea bevatten heel de geschiedenis die in het voorafgaande van het Evangelie uitgeschreven is. Zo functioneren zij ook in hetgeen volgen gaat.
Judea blijkt een dreigend gebied. Daar bij het water is iemand mens, 38 jaar ziek, (Johannes 5,5), bij het water gevonden. Wil je gezond worden? Of hij dat wil horen we niet. Blijkbaar komt dat woord niet over zijn lippen. Blijkbaar weet hij niet wat dat is of kan hij dat niet zeggen. Wel is er de klacht die bij hem rond "gezond worden" tot uiting komt: Heer ik heb geen mens die… Zou dat dan nu anders zijn? Heeft hij in Jezus die "mens" dan wel gevonden?
Daartoe opgedragen neemt hij zijn matras op en wandelt hij rond.
In het heiligdom binnen blijkt hij de naam van zijn redder niet te kennen. Opnieuw door Jezus toegesproken, herkent hij, weet hij de naam "Jezus". Van dan af aan betekent de naam Judea voor Jezus de dreiging van de dood.
Galilea gaf eerder de mogelijkheid van een gastvrij onthaal. Ze hadden gezien wat hij op het feest gedaan had (4,45). Daar bleek in Galilea een ander verhaal tot de mogelijkheden te horen. Maar na Johannes 5 lopen in Johannes 6 echter ook daar, in Galilea, de leerlingen (vgl 1,43) massaal weg. Zeer dubbelzinnig wordt aansluitend de trouw van de twaalf beschreven.

En na dit (alles) wandelt Jezus rond in Galilea, want hij wil niet in Judea rondwandelen omdat de Joden hem zoeken te doden. Deze volzin brengt de lezer(es) binnen in een wereld die, zeker in eerste instantie, niet de zijne of hare is. De samenhang is niet het inzicht van wie leest. De samenhang is een eigenschap van de tekst.
Posities en situaties blijken eerder reeds uitgezet. Decor en voorgeschiedenis zijn al aan het werk als eigen ruimte, voorbehoud en reserve van de tekst. Die tekst is in het voorafgaande volop begonnen. Daarmee zijn gezien de verhouding van deel tot geheel, reeds en nog niet zijn aan het werk. Er is een uitstel/verschil[19].

Jezus' verblijf in Galilea wordt door de tekst gemotiveerd. In Judea is hij de gezochte. Ze zoeken hem te doden.

Zoeken gaat in het Evangelie volgens Johannes van wat naar wie. De eerste keer dat de tekst het woord zoeken noemt, gaat het als volgt.
Twee leerlingen van Johannes hebben Johannes, getuige de tekst, horen spreken over het Lam van God.
Dank zij deze twee die de tekst erbij zet, horen de lezers met hen mee. Zij staan al lezend in dezelfde positie. Zolang het lezen duurt zijn zij er aan toe als de leerlingen die bij Johannes in de leer zijn. Zij horen dit woord. Lezers mogen vanaf dit ogenblik weten wat er op het spel staat, wat er voorbereid wordt. De leerlingen volgen de Aangewezene. Hij draait zich om. Hij blijkt zoiets als een vraag op te merken. Wat zoeken jullie? Daarop neemt hij hen mee naar waar hij verblijft, het Evangelie in.
Zoeken (1,38) heeft een wervend vermogen, kan tot groepsvorming leiden, tot Huize Samenkomst, Synagoge.
Waar krijgt zoeken zijn finishing touch? Het werkwoord zoeken komt in het verhaal van Johannes de laatste keer ter sprake bij Maria. We treffen haar aan in de tuin. Zij huilt. Iemand neemt het woord, vraagt haar. Wat huil je? Wie zoek je? (20,15). Deze vraag leidt de herkenning in. Zoeken is intussen van wat naar wie gegaan.

Nu, in 7,1, zoeken zij Jezus te doden. Sinds 5,18 staat dit zoeken vast. Het is genoteerd in de tekst. Is er dan geen ontkomen aan? Door God Zijn Vader te noemen maakt hij Zich gelijk aan God, zeggen ze. Volgens Johannes zegt Jezus dan: Mijn Vader werkt tot nu toe, ook Ik werk (5,17).
Het fragment waarin dit verhittende gesprek plaats vindt, blijkt het Heiligdom (5,14) te zijn – het Huis van de Vader. Dat is het huis waar zij in Johannes 2,16 een huis van verkoop van maken – volgens Jezus. Ze zoeken hem vanaf 5,18 te doden omwille van de wijze waarop hij de Sjabbath vult, de mens (5,5) en God (5,18) gedenkend.
Ze. De lezer mag erover peinzen in hoeverre hij of zij buitenstaander is. Welke lezer kan op afstand en buiten het verhaal blijven zolang het lezen duurt? Voortdurend wisselend van de personen brengt de tekst ons, als lezers exclusief inclusief, in aanraking met dit corpus, het onderwerp van het Evangelie. Zo maakt het lezers tot getuigen van dit Woord in ons (1,14).

Zoeken te doden wordt in Johannes 7 en 8[20] een soort keervers. Voortdurend komt het terug (7,19.20.22). Dan wordt het zoeken te grijpen (7,30; 10,39) en tenslotte: zoeken te stenigen (11,8 vgl 8,59).

Het grijpzuchtige en moordlustige zoeken is als alle zoeken, ook taal. Waar taalt gij naar?[21] Het zoeken te doden is een merkwaardige[22] taal. Het is immers niet uit op een partner en het is niet van plan iets te zeggen.
Vanaf welhaast het begin van Genesis wordt de aarde rood gekleurd (Genesis 4) en staat daarmee de mens er gekleurd op. Vanaf Beresjieth, het begin[23] is de broederschap in het geding[24] en daarmee ook de Vader[25]. Zij stellen zich in de tekst onder het patronaat van de Romeinen: Wanneer wij zo van hem afblijven, zullen allen hun vertrouwen op hem stellen. En de Romeinen zullen komen. En zij nemen van ons én de plaats én het volk (11,48). De Romeinen, zeggen zij, maken het ook onmogelijk om (overeenkomstig de Tora(?)) te oordelen. Het is ons niet toegestaan iemand te doden, zeggen ze.
Ten overstaan van de Romeinen[26] zetten zij zich in voor de Sjabbath. En omdat Jezus de Sjabbath los maakt en God zijn Vader noemt (5,18) zoeken zij hem te doden. Omdat zij hem zoeken te doden gaat Jezus aan het begin van Johannes 7[27] niet naar Judea. Hij wandelt in Galilea rond.
Voor wie leest lijkt het belangrijk daar om te beginnen bij stil te staan.

Wanneer Galilea eenmaal bepaald is door niet Judea, voegt de tekst een nieuw element in. Maar nabij was het feest van de mensen van Judea, het Loofhuttenfeest (7,2). Het Loofhuttenfeest, Soekkoth is eggus/nabij.
Drie keer beschrijft Johannes de nabijheid van Pesach[28].
Slechts één keer, in 7,2, laat de tekst zijn lezers het Loofhuttenfeest meemaken.

Het Loofhuttenfeest is het enige feest dat, volgens de Schrift, een feest is voor Israël en de volkeren. Precies op titel van dit feest vindt de grote uiteenzetting tussen Jezus en de anderen plaats. Grote afstand zal blijken, onoverbrugbaar. Waarom gebeurt dit uitgerekend op dit feest?
De vraag (Waarom gebeurt hetgeen in Johannes 7 en daarna beschreven wordt, uitgerekend tijdens het Loofhuttenfeest?) wordt door de grote commentaren niet als een probleem opgemerkt. In de regel is de vermelding van het feest aanleiding om de achtergronden van dit feest als exotica judaica aan te geven. Brengt Johannes daarom Soekkoth ter sprake om te vertellen watdaarbij over het algemeen aan de orde is? Het lijkt onwaarschijnlijk.
Barrett wijst op het wonen in geïmproviseerde hutten tijdens[29] de tocht door de woestijn (zie Leviticus 23,33-36. 39-43; Deuteronomium 16,13-15; vgl Exodus 23,16).
Haenchen noteert kort en bondig: Für das JE ist das 'Passafest der Juden' - ebenso wie das Laubhüttenfest 7,2, das Tempelweihfest ... – kein christlicher Gottesdienst, sondern Feste, die Jesus und die Seinen nicht mehr berühren[30]. Dit is een merkwaardig commentaar. Het moet wel verwondering wekken. Als Jezus voor het paasfeest op gaat naar Jerusalem, zal dit feest hem dan niet meer beroeren? En hoe zal de tekst hier gaan spreken over het feest en de plaats waar. Haenchens opmerking is op geen enkele tekst gebaseerd. Het beschrijft derhalve de mening van de auteur. Hij komt niet op de vraag: Wat maakt in het Johannes-evangelie üitgerekend het Loofhuttenfeest, dít feest, zo explosief? De vraag blijft.

Bij 7,2 laat Lagrange er zich ook niet over uit. Een notie bij 1,14 geeft evenwel meer dan expressis verbis in het hoofdstuk over het Loofhuttenfeest te vinden is. ... eskènoosen. Joli expression biblique pour désigner la vie nomade (Jud.VIII,11). Le nomade transporte son abri ça et Ià: image du caractère transitoire de la vie humaine. Mais ceux qui vivent sous la tente, s'ils semblent moins compter sur la durée que ceux qui habitent des maisons de pierre, s'en vont ensemble et n’en sont que plus solidaires les uns des autres[31]. LAGRANGE vervolgt: La traduction habitavit retrouve Ie sens de l’hebreu sjakeen. L’intimité est indiquée par en hèmin, qui, d'apres la suite, doit être restreinte au groupe des disciples parmi lesquels Jésus a vraiment vécu. - Un lecteur étranger aux idées d'Israel n'aurait peut-être rien vu de plus dans ces deux mots. Mais Jo. n’a pas du choisir ce mot de vivre sous la tente, à une époque où la vie nomade était restreinte au désert, si ce n’était précisément en mémoire de la présence de Dieu au milieu d'Israel. D'autant que cette habitation avait étée manifesté par une nuée, dans Ie Tabernacle ... et ensuite dans Ie Temple ... de sorte que la Chekina, 'habitation', était une présence sensible de Dieu et une expression pour signifier Dieu.[32]
Lagrange weet zeer wel van een verband tussen de tent en Gods aanwezigheid in de Tabernakel of het Heiligdom in Jerusalem. Hij geeft ook andere teksten waaruit deze relatie blijkt. Niets wijst er op dat Lagrange bij Johannes 1,14 ook denkt aan het Loofhuttenfeest waar in het grieks dezelfde woordklank te horen is.

De meeste commentaren geven enige informatie bij het Loofhuttenfeest - alsof énige informatie aan kán geven, welke betekenis het Loofhuttenfeest heeft, welke rol het speelt van jaar tot jaar voor de mensen die leven willen met en van de Tora of in Jerusalem en omstreken.
Zo vermeldt men algemeen: Op de Voorhof der Vrouwen wordt een vuur aangestoken. In 8,12 vindt dit een ‘mooie toepassing’: Ik ben het licht van de wereld. Het putten van het water uit de Siloam is terug te vinden in Johannes 9.
Niet geïsoleerd van de gangbare opvatting geeft Michaelis: ... so handelt es sich im Ganzen der Kapittel 7 und 8 doch nur um gelegentliche Hinweise, dazu um solche, die Überhaupt nur dem verständlich sein können, der mit den Einzelheiten der Jüdische Festfeier vertraut ist. Insofern jedoch der Evangelist nicht ausschlieslich für solche Leser geschrieben hat, auf die diese Voraussetzung zutraf, hat es nicht den Anschein, als ob ihm die Beziehung zum Laubhüttenfest wichtig gewesen ist oder er sie zum diesen Zweck erst geschaffen hat, da er sie in diesem Fall doch deutlicher hätte fassen müssen. So verstärkt sich den Eindruck, dass es ohne besondere theologische Bedeutung ist, das bei ihm das Laubhüttenfest einmal den Hintergrund des Auftretens Jesu in Jerusalem bildet[33].

Volgens Michaelis is het Loofhuttenfeest theologisch niet relevant voor het optreden van Jezus in Jerusalem. De auteur laat zich dan ook niet uit over de tekst waarin Jezus optreedt in Jerusalem en wat er gebeurt op titel van het Loofhuttenfeest. De scène met de broers (7,3-8) als direct en blijkbaar vanzelfsprekend vervolg op de naam van het feest krijgt van Michaelis geen aandacht. De titel had evengoed weg kunnen blijven. De meeste lezers kennen de achtergronden van dit feest toch niet! Alsof de meeste christelijke lezers wel de achtergronden van het Joodse Paasfeest kennen en dit derhalve ook niet relevant is. De meeste christelijk gevormde lezers kennen ook Mozes en de Profeten niet. Zijn die derhalve ook irrelevant en bijkomstigheden? Dit criterium eigent zich de vrijheid toe, zogenoemd ‘irrelevante fragmenten’ uit het Evangelie weg te halen. Maar het is niet ondenkbaar dat teksten overbodig verklaren nauwelijks "lezen" mag worden genoemd. Michaelis meent evenwel goede papieren te hebben. Hij gaat uit van de veronderstelling dat het Evangelie zeer laat ontstaan is. De tekst zou zijn distantie tot de ‘Joodse traditie’ proberen te rechtvaardigen.
Typerend voor Johannes is evenwel exact, dat uitgerekend deze tekst het Loofhuttenfeest wél noemt en neerschrijft. Het Loofhuttenfeest is het feest van de tweede, de laatste oogst, in het najaar. Het evangelie beschrijft Jezus in de luister van dit feest. Het Loofhuttenfeest geeft Johannes de mogelijkheid om zo meer definitief over Jezus te kunnen spreken. Een voorlopig laatste woord, een laatste oordeel.
Is er iets in de tekst te bespeuren waarom Johannes 7 zo explosief geschreven is? Waarom schrijft Johannes zijn onrustbarende 7e en dadelijk nog fellere 8e hoofdstuk op titel van het Loofhuttenfeest?

Nabij is volgens Johannes niet het Loofhuttenfeest, maar Skènopègia. M. Zerwick[34] legt uit: skènè en pègnumi, tent oprichten, tent bouwen[35]. Pègnumi speelt in het Johannes-evangelie geen rol. Skènè is alleen aan te treffen in eskènoosen: En het woord geschiedt vlees en het slaat zijn Tent in ons op (1,14)[36].
Het oplaaien van het conflict over Jezus[37] tijdens het Loofhuttenfeest krijgt aldus een kenmerk. Het conflict blijkt niet incidenteel te zijn. Het is uitgeschreven, tekstgebonden.
Het (letterlijk) feest van het oprichten van de Tent roept de tijd in herinnering, dat niet alleen Israël, maar ook God te midden van zijn Volk in een Tent verblijft – de zogenoemde Tabernakel[38]. Houdt men rekening met deze samenhang, dan is Johannes 1,1-18 daarmee ipso facto minder een primitieve of hymnische kosmologie, een prehistorie voor alle geschiedenis, of al het andere dat godgeleerd en wijsgerig aan deze tekst gehangen is[39]. Die eerste regels worden meer "een woord vooraf", een index en samenvatting[40], het hele verhaal in het kort[41].

Vanuit de tekst van het Johannes-evangelie – en iets anders heeft wie leest niet gekregen – kan men nu ook volgen, waarom de problematiek van Johannes 7-10 zich afspeelt tijdens het Loofhuttenfeest[42].
Het niet accepteren speelt zich precies af tijdens het feest van het oprichten van de Tent. Daarmee zijn nu ook de zijnen of eigenen (1,11) goed plaatsen. Meer eigen dan broers (7,3-10) kan in gangbare, eerste verhoudingen niet. En die broers spelen in de tekst de rol verderop overgenomen wordt door de Joden, de mensen van Judea, de menigte, enz.

Jezus trekt rond in Galilea. Hij is niet in Judea uit vrees voor de Joden[43]. Uitdrukkelijk geeft de tekst die bekende formule niet. Johannes zegt: Want de bewoners van Judea zoeken hem te doden. De tekst maakt dit proces verbaal, nu het feest van het oprichten van de Tent nabij is. Hij begint onder ons te wonen[44] nu het feest in van het oprichten van de Tent nabij is. Daarmee mag de tijd in de woestijn als context meespelen. Johannes 5 en 6 doen dit uitdrukkelijk. Woestijn en duisternis zijn genoemd.
De Tent gaat opgericht worden. Nu gaat gebeuren wat in de aanhef, het woord vooraf beschreven is: de zijnen ontvangen hem niet. Wie leest mag het ergste verwachten. Die verwachting wordt in Johannes 7 en 8 niet teleurgesteld.
Nu hij zijn Tent in ons midden opricht gaan de zijnen, (gaan wij) bar en boos met hem om. Johannes 7-10 geeft daarvan de Acta. De tekst neemt de lezer(es) mee, het verhaal in. Het zal een reis van drie dagen worden: het feest (10), het midden (14) en de laatste dag, de grote (37).

Zoals gezegd: Soekkoth heeft voor mensen uit de Joodse Traditie een eigen betekenis. Wie geen native speaker is wanneer het over “Joodse Zaken” gaat zal de implicaties van de feesten voor Joodse mensen nauwelijks kunnen meevoelen of reconstrueren. Christenen kennen de implicaties van een Joods feest in de regel niet. Maar hoe onbekend men ook is met de mogelijkheden van lijsten en kleuren, een schilderij is niet de ontkenning van de expressiviteit van kleuren in het wisselende spel van het licht, noch van de ruimtelijke mogelijkheden die het verschijnsel lijst biedt.
Het bittere van Johannes 7 en 8 pretendeert geenszins het Loofhuttenfeest te ontkennen of iets af te doen aan het Vaderschap van Abraham. Johannes 7 en 8 betekenen niet het afbreken van de broederschap. De tekst distantieert zich ook niet van de leerlingen, de twaalf of de broeders, noch van de lezers.
De Joodse liturgie is geen rekenkundige opgave. Zij wekt niet de indruk enkel op de juiste toepassing van de methode of een oplossing uit te zijn. Gelijk bekend: het zogenoemde Nieuwe Testament is niet een verzameling uitkomsten of oplossingen bij de opgaven van het zogenoemde Oude Testament. Maar het Loofhuttenfeest in Jerusalem bij Johannes laat iets zien[45] dat lezers op andere tijden en plaatsen in de christeljke geschiedenis niet op het spoor konden komen. Wat mag dit zijn?

Tijdens het Loofhuttenfeest, wanneer het werk op het land gedaan en de oogst binnen is, gaat de Joodse liturgie terug naar de tijd in de woestijn[46]. Het is de tijd van de bescherming die hij, G-d, aan zijn mensen geeft, geven zal. Ook het verhaal van Johannes 7vv zal dit vertellen. Maar in de tekst van Johannes 7 is niet de joodse liturgie aan de orde. Johannes, de tekst, presenteert een ander onderwerp, een eigen tekst. Aan de orde is niet dát Jezus, maar hoe Jezus, op welke wijze hij in de tekst als tekst present is, hij en de anderen, zij en wij.

Het Loofhuttenfeest van Johannes schildert Jezus binnen het raam van dit feest, binnen de herinnering en de verwachting. De lezer geconfronteerd met de tekst krijgt déze tekst als opdracht, als huiswerk mee. Om te lezen en te herlezen. Bewaard om naar te horen.
Lezers kunnen de ruimte van de tekst te verkennen binnen de ruimte en tijd die de tekst zelf ontvouwt. Onbevangen, als geheel en in delen, in trial and error, mag de tekst aangesproken worden, op zijn coherentie beproefd, getoetst, tot klinken gebracht. Al lezend wordt dit verleden, opnieuw in het voorbijgaan (lezen) aanwezig gebracht. Het tekstbestand reikt de vragen aan waar de tekst op in wil gaan. Zo beantwoordt de tekst de steeds te stellen vraag, of de naar aanleiding van de lezing ontstane vragen goede vragen zijn.

Het gaat derhalve in de tekst die de lezer nu leest over het verhaal dat wij Johannes 7 noemen. Het gaat niet over de uitleg van Johannes 7 of over de uitleg van deze literatuur, meer in het bijzonder, van deze bijbelse literatuur. Het gaat niet over uitleg ook al klinkt het woord exegese naar uitleg[47].
De exegeet legt niet uit wat er staat. Het verhaal van de exegeet is sinds de Verlichting en gedurende de laatste decennia steeds meer, in de regel wel historisch-kritisch[48] van aard. Die ‘uitleg’ staat iets evenwel iets anders dan de tekst voor ogen. Zij zoekt haar eigen tekst. Zij wil het beter weten, verdeelt en heerst, bewerkt de tekst om de eenkennige toets van wetenschappelijkheid of wat door voor door gaat te doorstaan. Bij dergelijke exegese ligt, ondanks de vaak goede resultaten, het accent verkeerd. Het te schouwen object/subject wordt dan steeds op de rug gefilmd, nooit en face.

Exegese heeft zich vaak geleend tot dienst aan een theorie, een (gangbare) opvatting, een leer, een mening. Zo zijn er vaak andere goden dan de tekst gediend.
Alles wat hulp kan bieden, wanneer we pogen te verstaan wat ons in de teksten wordt gezegd, mag en moet worden gebruikt. Nuttig en bruikbaar zijn echter methoden van onderzoek slechts zo lang zij in een echt respect voor de teksten dienstbaar zijn aan de veelvuldige wijze waarop de Schrift zichzelf wil uitleggen.[49] Men zou nog verder kunnen preciseren: Niet alles wat in de tekst wordt gezegd, maar alles wat als tekst geschreven is - want dat is hetgeen de lezer onder ogen gekomen is, het als tekst geschrevene en gezegde.

Exegese is geen uitleg van de tekst. Uitleg komt niet verder dan het eigen voorverstaan. Dat betekent steeds een reductie. Exegese hoort dienst aan de tekst te zijn. Bijvoorbeeld inleiding tot de tekst, tot de uniciteit en creativiteit ervan. Een inleiding probeert niet uit de tekst te komen, maar ín de tekst, in de grote lijnen en kleine details.
De tekst, deze tekst, brengt de lezers bijeen, oogst hen met het oog op dit Loofhuttenfeest zoals Johannes 7 het beschrijft, met alles wat er in het Evangelie op het spel staat (vgl . 20,30).

Johannes 7 brengt zijn lezers naar Galilea. Voor een ogenblik zullen zij daar Jezus moeten volgen. Judea zou vanzelfsprekend de plaats zijn, maar daar zoekt men hem te doden. Zo is Galilea de plaats geworden. Het direct voorafgaande (6,60‑71) heeft dat dubbelzinnig gemaakt. Galilea is de plaats, zij het met een duidelijk maar. Wat dit voorbehoud is zal nog blijken. Van 7,1-9 is Jezus in Galilea. Daar zijn ook degenen die broers worden genoemd.

3.3 Zijn broers (7,3)

Whatever explanation is given concerning the brothers of Jesus, it are those who as his mother, are closest to him. Understanding him as they do, they do not understand Jesus doksa. His Jerusalem, his father is not their Jerusalem and what they see as their father.

beschrijving/description

De naam van de tijd licht op: (loof)huttenzetting (S.V.). Terstond komen zijn broers in de tekst te voorschijn. Zijn broers vormen van 7,3‑10 het keerwoord (3.5.10). Zij zijn er alsof het feest erom vraagt dat zij er zijn. Het feest draagt hun aanwezigheid.

De lezer van Johannes kan beter weten. Zij, zijn broers, komen onverwacht. Hun aandeel in de rest van de voorafgaande en volgende pericopen is te verwaarlozen, betekenisloos. Anders gezegd: hun rol in het evangelie is té onbeduidend om hun present zijn nú maar voor lief te nemen.
Johannes noemt zijn broers alleen wanneer Jezus afdaalt van Kana naar Kapernaüm. Daar gaan zij mee, naar beneden. Johannes heeft dan net het begin van de tekenen gesignaleerd. Wat doen zij daar, bij die afdaling? De tekst laat daarover niets los. Ze zijn er enkel om er niet vele dagen te blijven. Terstond daarna is het Pesach en gaat Jezus op naar Jerusalem (2,12v). Bij dat korte oponthoud van niet vele dagen noemt Johannes, zijn broers.
Waarom dalen de broers mee af naar Kapernaüm? Welke mogelijkheden verkent de tekst binnen de ruimte van die afdaling? Is Kapernaüm zoiets als Egypte? (Genesis 42,2v). Dat staat hier niet. Waarom die vraag dan opgeschreven? Zij mag geschreven worden – omdat er ook een tekst als Apocalyps 11,8 gegeven wordt. Niet vele dagen stuurt de concentratie immers na een kort verwijlen, direct naar Jerusalem. Daar blijkt het Huis van de Vader te zijn. Daar wordt gesproken over het Huis en de Zoon[50].
Commentaren gaan gemakkelijk aan de broers van 2,12 voorbij[51]. Barrett noemt hen wel[52]. Hij plaatst hen meteen in verband met 7,1-10. Van den Bussche geeft het bekende verhaal over de verwanten die ook broers genoemd worden. Hij schrijft ... letterlijk: de broers, wat echter volgens Semitisch taalgebruik in brede zin opgevat moet worden[53]. Dergelijke leeshulp is vlug klaar met wat de tekst aanbiedt. Over broers in de Schrift kan men, zie F. Breukelman in een artikel over Genesis 29,1-14[54], ook heel anders schrijven.

Geen van de commentaren merkt op, dat de broers in 7,4 zeggen: faneroosen seauton tooi kosmooi / maak jezelf zichtbaar aan de ordening/wereld.
De broers wekken in 7,4 de indruk, heel goed bij de les van Johannes 2,11 geweest te zijn. Heel goed en toch verkeerd hebben zij gehoord: kai efaneroosen tèn doksan autou / en hij maakte Zijn gewicht (heerlijkheid) zichtbaar.
Zijn broers vragen Jezus niet naar Jerusalem te gaan om er zijn doksa/gewicht zichtbaar te maken. Zij vragen: Maak jezelf zichtbaar. Klaarblijkelijk is zijn doksa hun vreemd, niet eigen. Zij komen ze er niet op. Dat blijkt in de tekst een uitgeschreven te worden als een exposé, een visie met een eigen belichting, een probleem.

De broers maken na het verhaal van Kana reeds Kapernaüm (beneden) in a nuthshell mee. Dan is Pesach (2,13) nabij. De broers zijn als het ware reeds ingevoegd in het verhaal van na Samaria. Kana is dan de plaatst voor een nieuw verhaal.

Iemand koninklijk komt daar als een bede naar boven. Hij vraagt: Daal af. Waarom? Waarom wordt die afdaling geboden? Vanwege een zoon die op het punt van sterven staat begint nu iemand of Iemand uit Kana aan de afdaling (4,47.51) naar beneden. Van al zo hoge.
In 7,3 confronteert het verhaal de lezer weer met zijn broers. Hebben zij iets meegekregen van wat Jezus tot hiertoe heeft gebracht? Bekommerd als zij zijn, zouden het zelfs de twaalf van het einde van Johannes 6 kunnen wezen. In elk geval: zij staan in de tekst als waren zij Jezus zeer nabij. Zij delen met hem de plaats waar hij thuis is.
Het gaat de broers niet om het gewicht, de betekenis ofwel de Heerlijkheid van Jezus[55]. Wat staat hen voor ogen? Opdat je leerlingen de werken zullen zien die Jij doet. Niet de werken in Jerusalem. Ook niet de werken die hij in Gods Naam doet[56].
Wie zijn die broers? Welke broederschap[57] zet de tekst in scène? Wat zal wie leest in ieder geval lezen wanneer het woord broers in de tekst verschijnt?

Zoals eerder genoteerd: binnen de Schriften geeft het woord broers vanouds te denken. Dit oude woord is een funderend thema. In Johannes 20,17 en 21,33 waagt Jezus opnieuw het woord broers. Hij die na alles wat gebeurd is bij Johannes recht van spreken krijgt noemt de leerlingen broers. Vanaf vrijwel het begin van Johannes staan zij erbij en hebben hem gehoord (1,35.37). Zijn de leerlingen broers? Of zijn de broers leerlingen? De leerlingen zijn in ieder geval getuige de tekst met hem geroepen, ter bruiloft (2,2).
De leerlingen komen na hun aftocht (in 6,66) slechts bij wijze van incident voor in Johannes 7-10. Dat is in 9,2. De leerlingen komen daar met een vraag over de mens die uit geboorte blind is. Hij (Jezus) ziet die mens in het voorbijgaan. De vraag van de leerlingen in 9,2 is op zoek naar een onderwerp bij het door hen geviseerde begrip dat over zondigen wil spreken. Het is hún vraag wanneer Jezus een mens ziet die uit geboorte blind is. Hun vraag naar het onderwerp gaat voorbij aan wat vanaf het begin van het evangelie het onderwerp is. Zij krijgen te horen van de werken God die wij moeten doen. Van die werken Gods (9,4) is de tekst van Johannes vol. Men dient op te merken: de leerlingen zijn met hetzelfde probleem bezig als de Farizeeën (9,6).

In Johannes 7 richten de broers de aandacht van Jezus (en de lezers) naar Judea met het oog op de leerlingen. Zij moeten de werken die jij doet zien. De leerlingen komen in Johannes 7 niet meer voor, tenzij wanneer zij schuil gaan onder andere namen (broers, Joden, enz.). De broers zeggen: Ga weg van hier en trek op naar Judea, opdat ook Je leerlingen de werken die Jij doet zullen zien. Aldus beschrijft de tekst hetgeen verderop heet: geen vertrouwen hebben dat naar hem uitgaat (7,5).
In 7,10 gaan Zijn broers op naar het feest. De tekst spreekt over hen als over zijn broers, noemt hen in het bezittelijk en persoonlijk voornaamwoord. Steeds gaat het over het onderscheid tussen jullie tegenover mij.

Het Loofhuttenfeest van Johannes 7 begint met een gaandeweg toenemende verwidering tussen personen die op elkaar betrokkenen zijn. Het is een twist tussen broers. In de verwijdering die groeit, zal met geen woord over de vader gesproken worden. De broers nemen het initiatief. Verderop zullen dat de Joden, de schare, sommigen uit Jerusalem en de Farizeeën doen. Dan is het de laatste dag van het feest, de grote (37)!

Het werkwoord weggaan/hupagein staat in 7,3 in zekere zin ten overvloede. 'Ga' naar Judea of Jerusalem zou voldoende zijn geweest. Op andere plaatsen in het evangelie fungeert het woord weggaan in de samenhang van weggaan uit de dood naar het leven (5,25), uit de kosmos, ordening/wereld/samenleving naar de Vader (13,1). In weggaan speelt blijkbaar het definitieve einde, het sterven en opgewekt worden van Jezus mee.
De broers weten, althans wekken door hun taalgebruik en hun distantie de indruk, dat zij weten van de broers en de broederschap. Hun (verbaal) gedrag suggereert een vertrouwdheid met de verhalen welke deze woorden sinds Genesis (4,25; 29.37) dragen.

Enteuthen/Van hier ondersteunt de suggestie welke weggaan in het direct voorafgaande gekregen heeft. Het woord van hier begint, stevig verankerd, in het Huis van de Vader (2,16). Het vindt in de tekst zijn definitieve en laatste plaats in 19,18. Daar markeert het de plaats van de kruisiging. Vertalingen kunnen dit niet laten zien. Het Nederlands spreekt zo niet. Vertalingen geven bijvoorbeeld: aan weerszijden één (NBG); aan elke kant een (WB); aan elke zijde een(SV); un de chaque coté (Bibl.Jer.); on either side one (King Jam.). Johannes geeft enteuthen ook in 14,31: ... opdat de ordening/wereld moge weten, dat Ik van de Vader houd ... wek op, laten we weggaan van hier. Tenslotte is er 18,31: Mijn koningschap is niet van hier[58]
Het woord van hier reikt een coïncidentie aan. Er is een samenhang tussen ‘het Huis van de Vader’, de zaal van het avondmaal en de plaats van de kruisiging. Een eindterm, zoiets als het definitieve en definiërende van het Evangelie gaat er in schuil: naar het Heiligdom, naar het Passieverhaal, naar Dood en Verrijzenis.

Het Johannes-evangelie heeft een bijzondere voorkeur voor het woord hupagein/gaan naar. Een blik in de concordantie laat dit terstond zien. Het woord is 16 van de 31 keer uit de Vader (7,33; 8,14 bis 21.21; 13,3.33.36 bis; 14,4. 5.28; 16,5 bis. 10. 17). Een zekere finaliteit, een duidelijke oriëntatie is daarmee aangegeven. Judea is in 7,3 de horizon voor het heengaan. Wat dit betekent, welk effect Judea in de tekst als tekst bewerkstelligt zal nog moeten blijken.
Eén keer is heengaan zelf motief. Opdat jullie zullen heengaan. Daar verder gaande vult de tekst in: En vrucht dragen (15,16 vgl 12, 24).
Heengaan, weggaan (naar) roept associaties op. Het doet de herinnering gaan in de richting van de eenvoudige parabel van de graankorrel (12,24).
In 7,3 staat ook een motief bij heengaan: Opdat de leerlingen van Je de werken zullen zien die Jij doet. Nog één keer geeft Johannes een hina/opdat bij hupagein/heengaan. Dat is in 11, 31. De Joden gaan daar achter Marta aan. Zij menen dat zij naar het graf gaat om daar te huilen.
Daar gaat het evenwel niet om. Zij gaat niet om te huilen, niet om de werken die in 7,3 gevraagd worden, maar om, vrucht[59] te dragen, vruchten[60] die blijven[61].

De broers van Jezus willen hem naar Judea hebben. Wat hen voor ogen staat geeft de tekst aan: Opdat Je leerlingen zullen zien. Zijn die leerlingen dan in Judea? Wáár zijn de leerlingen eigenlijk?
Ze zijn er nauwelijks nog. Velen uit hen zijn naar achteren gegaan. Zij trekken niet meer met hem rond (6,66). Bij wijze van spreken zijn alleen nog de twaalf overgebleven. Maar het zijn er twaalf, met alle mogelijkheden en problemen welke twaalf namen in het Boek der Namen (Exodus) hebben.
Willen de broers een nieuwe zending, een nieuwe visie[62]? Willen zij als eerste gestalte van de idioi/eigenen (1,11) Jezus te kijk zetten? Of willen zij een zien tot stand brengen, dat nog bijna geen notie heeft (volgens Johannes: Zijn gewicht tegenover Je werken welke Je doet 7, 3)?
Datzelfde theoreoo/zien heeft in 2,23 vertrouwen tot gevolg. Maar het is een vertrouwen dat op die plaats uitermate dubbelzinnig blijkt. De waardering (het vertrouwen) van de mensen valt er niet samen met de waardering die Jezus geeft. Jezus geeft daar het vertrouwen een kanttekening mee: niet nodig hebben.
Ook in 4,19 (bij de put van vader Jakob: Heer, ik zie dat Jij een Profeet bent!) is het een zien dat meer wil discussiëren over hetgeen de relatie verstoort, dat niet tot helderheid gekomen is onderweg.
Het woord theoreoo/zien blijkt vooral voorlopig. Verhalen verkeren dan nog meest in de niet definitieve fase[63]. Waar zijn die broers van hem op uit? Wat willen zij? Hun niet vertrouwen (7,5) zal de tekst omschrijven, uitleggen.

3.4 Synchronie en anachronisme (7,4‑10)

Skenopègia should be the starter. Jezus could or should start his carreer. They, his brothers, see it this way: Go up to the feast and make a display of it: show yourselves for the people. This peptalk marks the distance. An unmeaserable difference is drawn in their ears only: they cannot understand. They just have their time, everytime, always. For them there is no difference. They cannot handle otherwise. The text follows Jesus – Him! – up to the temple.

beschrijving/description

Dichtbij is skènopègia, Loofhuttenfeest. In het bovenstaande is een mogelijke samenhang gesignaleerd met en hij slaat zijn tent op in ons midden(Johannes 1,14). Daar, in Johannes 1, treffen we in de direct daaraan voorafgaande regels de tekst aan over aannemen en niet aannemen. Dat mag een waarschuwing zijn. Wat nu gebeuren gaat kan wie mee wil lezen minstens aanvankelijk plaatsen.
Als eigenen (de zijnen) mogen de broers de eerste woordvoerders[64] zijn. Zij nemen in de tekst – waar anders? – het initiatief nu de tekst vaststelt, dat en waarom Jezus in Galilea rondwandelt. Zij zeggen Jezus naar Judea te gaan. Daar wil Jezus niet rondwandelen omdat de mensen die in Judea thuis zijn hem zoeken te doden. Zijn broers zien en begrijpen dit niet. Het is voor hen even onwerkelijk als voor de menigte zo aanstonds (20).
Voor de broers moet het Evangelie nog beginnen. Wat zij gehoord en gezien hebben is voor hen voldoende om het voor de leerlingen op te voeren. Na het verborgene is nu het volle licht van de dag, de openbaarheid nodig.
De broers missen de archè, het begin en principe van 1,1 en 2,11. Ze lezen of horen dat niet. Zij weten derhalve minder dan de lezer. Volgens en voor hen is er nog niets gezegd, niets gebeurd. Het moet nog. Ze zeggen: Ga weg van hier en ga naar Judea opdat je leerlingen de werken van je die je doet zullen zien. Volgens de tekst hebben ze een motief dat hen zo doet spreken.

Want niemand doet iets in het verborgene en zelf zoekt hij in het openbaar te zijn. Als je dit allemaal doet, maak jezelf zichtbaar aan de wereld (4). Want de broers hebben geen vertrouwen (dat uitgaat) naar hem (5). Aldus onderbouwt Johannes hun uitspraak.
Zoals de mensen van Judea hem zoeken te doden, zo zou Jezus volgens de broers zoeken in het openbaar te zijn. In 7,10 zal Jezus wel op gaan, niet overeenkomstig hun spreken. Hij gaat niet zichtbaar. De openbaarheid die Jezus volgens de broers zoekt, blijkt een omschrijving van de wijze waarop de mensen van Judea over hem spreken (13): Niet in het openbaar.
Hoe het ook zij: volgens de broers doet Jezus in het verborgene. Het enige dat zij volgens Johannes tot nu toe hebben meegemaakt, is de korte episode van de afdaling van Kana hooggelegen tot Kapernaüm beneden (2,12). Daar wordt niets aangegeven van in het verborgene. In 18,20 - in het verborgene geeft het vierde evangelie alleen in 7,4.10 en 18,20. In 18,20 wordt Jezus door de Hogepriesters ondervraagd over Zijn leerlingen en Zijn leer. Jezus zal daar antwoorden: Ik heb steeds onderricht in de synagoge en in het Heiligdom waar alle Joden samen komen, en in het verborgene heb ik niets gezegd[65].
Het openbare “zoals de broers dat zien” blijkt Jezus niet te zoeken. Die openbaring is immers gemotiveerd door hun niet vertrouwen[66].
De tekst stelt in 7,13 vast, dat niemand in het openbaar over hem spreekt.
In 7,26 heet het: hij spreekt openbaar. Jezus spreekt dan over Mozes en de hele mens, over zijn gezondheid, en over het rechtvaardige oordeel.

Jezus' spreken in het openbaar zou volgens de mensen van Jerusalem betekenen, dat de leiders zijn gaan kennen, dat deze de messias is! Volgens sommigen van de bewoners van Jerusalem is dit uitgesloten. Toch niet! Een zeer problematisch vanwaar? moet ieder vermoeden hier uitsluiten.
Heel de redenering van de mensen van Jerusalem wordt geschaard (oun/dus) onder de volzin: Oordeelt niet op zicht, maar oordeelt het rechtvaardige oordeel. Zij oordelen blijkbaar op het voor ogen voor de hand liggende. Alleen Nicodemus blijkt aan het einde van Johannes 7 een uitzondering. Is hij in de Paasnacht (2,13;3,2)[67] niet tevergeefs bij Jezus geweest? Hij zet zich in voor wat hij noemt eenrechtvaardig oordeel (7,51). Hij geeft de Tora als norm aan. Hij zal ook evenals Jezus, in het Evangelie het tegendeel ervaren. Nicodemus stelt de Tora centraal en de praxis waartoe deze verplicht.

Jezus zal niet ingaan op het aandringen van de broers. Hij zal zich niet aan de (geordende) wereld[68] van Jerusalem laten zien vanwege het verschil in tijd[69]. Hun tijd is naar de woorden van Johannes: niet vertrouwen. Voordat Jezus op de gebiedende wijs van de broers reageert met: Ik ga niet op naar dit feest (7,8), geeft hij volgens de tekst eerst een toelichting.
Het familiaire nabij zijn van de broers redt het niet. Zij blijken aan de kant van de wereld, zijn wereld, die van de zijnen te staan. Sinds 1, 10 wil de wereld niet van hem weten. Zij kent hem niet. De broers en de wereld[70] zijn tijdgenoten. Zij haten hem solidair.
Profetische, voortdurend het verbond vertolkende woorden klinken mee wanneer de oorzaak van het hem haten wordt aangegeven. Jezus getuigt van hen dat hun werken slecht zijn (7,6v). Even vanzelfsprekend als Zijn broers naar Judea gaan (oun/dus), even vanzelfsprekend (oun) zegt Jezus: Mijn tijd is nog niet aanwezig maar jullie tijd is altijd gereed.

Hetoimos/Gereed of geschikt komt slechts één keer voor in het Johannesevangelie. Aanwezig zijn (Parestin) geeft de tekst nog alleen in 11,28 (De Meester is aanwezig en roept je). In het altijd geschikte moment van jullie zal Mijn ogenblik er zijn, maar nog niet. Er is nog een reserve, een surplus, een te goed dat uitstaat. Dat krediet is deze tekst, dit intermezzo.
Kairos/tijd[71] speelt bij Johannes alleen in dit fragment (7,6bis. 8) en in 5,4, bij de engel des Heren. Hij komt op kairos omlaag naar de vijver[72]. Alleen deze twee plaatsen kunnen het woord verduidelijken, geven er enige speelruimte aan (al is de tekst met de engel een wellicht latere toevoeging). Eigenlijk is er vermoedelijk alleen het drietal plaatsen uit Johannes 7 over: mijn tijd, niet mijn tijd, mijn tijd. Deze tijd zal het niet houden, ook al is nu (in de tekst) mijn tijd nog niet gekomen(6), nog niet vervuld (8).[73]

Niet kan de ordening/wereld jullie haten, maar mij haat hij, omdat ik getuig omtrent hem, dat zijn werken slechts zijn[74]. Vanwege Jezus' getuigenis haat de wereld hem altijd. Daarom ook hebben de broers alle tijd. Hun tijd is altijd geschikt. Zij zijn synchroon met de wereld. Hun tijd is immers niet gebaseerd op de archè waar Johannes mee aanheft(1,1).
Intussen heeft Johannes 7 twee soorten werken aan de orde gesteld: namelijk de werken van Jezus (3) en de werken van de wereld (7). Daarmee staat Jezus tegenover wat bij Johannes de kosmos heet, de ordening/wereld heet, de ordening die zijn wereld heet te zijn.
Het gesprek in de paasnacht heeft reeds duidelijk gemaakt, dat de mensen meer houden van het duister dan van het licht. Nicodemus is er in die nacht met deze woorden op deze opmerkelijke wijze bijgehaald. Hoort hij dan niet bij de mensen die meer van het duister houden omdat hun werken slecht zijn (3, 19)?[75] Na de voetwassing bidt Jezus de Vader, dat hij de leerlingen zal bewaren voor het slechte (17,15). Met die woorden zet hij de leerlingen apart, tegenover de wereld. Apart zetten, onderscheiden. Zo, naar bijbels spraakgebruik, heiligt hij hen. Zij staan door Jezus' spreken voortaan los van degenen die het duister liever hebben dan het licht. Zij hebben van de Vader de mogelijkheid gekregen, kinderen Gods (1,13) te worden. Zij ontvangen in de getuigenis van Johannes genegenheid op genegenheid (1,16).

Johannes voert Jezus op als een getuige tegen de wereld, tegen de wijze waarop zijn wereld die wereld is. Hij is voorstander van een alternatief en staat daarvoor in. De tekst onderschrijft dit. Het komende wordt voorbereid.
Er blijkt een onderscheid, een verschillend opgaan[76]. In de voortgang van het verhaal zal het uiteengaan der wegen blijken. Mit ihnen, in ihrem Sinn, mit ihren Absichten, und zwar weder mit den törichten die sie aussprechen, noch mit den weisen die aus ihren Worten reden, geht Jesus nicht nach Jerusalem," geeft K. Barth[77]. (De voetnoot van de Willibrord-vertaling ter plaatse is door iets anders gemotiveerd dan door de tekst. Terecht heten de voetnoten ‘aantekeningen’[78]. De aantekening luidt: De Messiasverwachting van Jezus’ verwanten was waarschijnlijk te aards en nationalistisch gekleurd en Jezus vreesde dat men hem te Jerusalem plechtig zou inhalen en tot koning uitroepen, vgl 6,15[79]. Een merkwaardige aantekening! Zal Jezus er wel op ingaan als hun verwachting minder aards – wat betekent dat? – is, of minder nationalistisch – wat knelt hier? Of helpt het al een beetje, wanneer ze hem wat minder plechtig willen inhalen? De zogenoemde aantekening kan het lezen op geen enkele wijze behulpzaam zijn.)

Jezus gaat niet in op de dwingende eis van Zijn broers. Hij gaat niet op naar dit feest (7,8). Zijn tijd is nog niet vervuld. Wat is die tijd dan? Hoe wordt die tijd door de tekst gevuld, ingevuld? De lezer krijgt op dergelijke vragen geen ander antwoord dan: Nog niet. Er wordt een uitstel gegeven. Klaarblijkelijk slaat de tekst de mogelijkheid, het feit en de noodzaak van de verwachting hoog aan. Nog niet! [80]
Precies de verwachting kan lezers tijdgenoten laten worden van het verhaal. Totdat gelezen is blijft lezen een oefening in wachten en verwachten. Vooralsnog wil het verhaal niet verder komen.
Er zijn commentaren[81] die hier al beginnen met het probleem, dat Jezus dadelijk toch gaat. Het woord toch staat evenwel op geen enkele wijze in de Griekse tekst. Bovendien, zover als de lezer nu met het verhaal is, kan hij of zij dienaangaande nog niet over enige informatie beschikken. Het opgaan van Jezus naar Jerusalem is nog een geheim. Als geheim houdt die onverwachte ontwikkeling de tekst bijeen in een nog niet zichtbare band.

Met betrekking tot opgaan naar het feest: er blijkt een verschil tussen jullie en het feest en ik, niet op naar dit feest. De lezer krijgt duidelijk onder ogen dat volgens Jezus van Johannes dit feest niet in aanmerking komt om naar op te gaan. Dit feest - het Loofhuttenfeest - doet voor Jezus de weg omhoog niet open gaan. Met zoveel woorden gaat hij niet naar Judea, niet naar, zoals blijken zal, Jerusalem.
Jezus is door Zijn tijd een anachronisme. Te midden van alle mogelijke feestgangers valt hij uit de boot. Hij is een uitzondering. Volgens de tekst. Hij als enige, een tijding, dit verhaal[82].
In het Johannes‑evangelie is Jezus al wel eerder opgegaan. In 2,13 gaat hij op naar Jerusalem. Dat is bij gelegenheid van het Paasfeest. Zal hij nu weer opgaan naar Jerusalem? Blijken zal dat hij, volgens de woorden die geschreven staan, daar niet aankomt, daar niet heen gaat. Blijken zal dat hij er is. In de reactie van de mensen (de bewoners van Jerusalem – 7,25) spreekt de tekst min of meer expliciet over die stad. Eerder wordt die plaats wel gemarkeerd. Het is de plaats van het Heiligdom (7,14 zie 2,14). Hoe komt Jezus dan verderop in Jerusalem, in Johannes 11? Tegenover de schare die in 11,55 op gaat naar Jerusalem, laat de tekst Jezus opgaan naar Bethanië (11,1). Bethanië is de plaats die aan Lazarus herinnert. Daarna hoort de menigte in 12,12 Jezus naar Jerusalem komen. In de mond van die menigte wordt de ochlos/menigte (12,9.17.18) tot kosmos: wereld/ordening (12,19).
Intussen is niet met zoveel woorden gezegd dat Jezus naar Jerusalem gaat, komt, opgaat of gegaan is. Is hij dan al eerder opgegaan (door de poort), of wil de tekst zijn lezers daarnaar laten zoeken (vgl 10,7)? In ieder geval: met de deur valt Johannes het huis binnen. Zijn huis, zijn verhaal. Dat is de geschiedenis van het Woord (1,1-18), de getuigenis van Johannes (1,19-34). De zoekende leerlingen die komen, zullen zien. Zij zullen zien dat zij gezien zijn (1,35-51). Dan is er de bruiloft in Kana hooggelegen, het teken aan het hoofd (2,1-12) en het Paasfeest in Jerusalem waar het Huis van de Vader staat. Tussen die twee plaatsen, tussen Kana en Jerusalem, wordt het tegoed van Kapernaüm bewaard.

Dit alles krijgt de lezer aan het begin van Johannes 7 niet meer te horen. Het mag opgenomen zijn in na dit alles (7,1), in de naam Galilea met de volgens Johannes daarbij horende, aantrekkende spanning en verwachting die fluistert van naar Jerusalem.

beschrijving/description

Jezus gaat nu niet meer op naar een plaats, zelfs niet naar de plaats Jerusalem al zegt Johannes ook dat niet met zoveel woorden. Zodra de naam van Jerusalem ingevuld kan worden (opgaan naar ...) tekent de grote lacune zich af en wordt het gemis manifest(7,10). Jerusalem wordt niet meer genoemd. Jezus ook niet.
Gedurende heel dit fragment staat het feest centraal (7,10-14). Het blijkt een passage. Ook Jezus blijkt zoek. Het gaat zonder hem óver Hem. Dit manco, zijn afwezigheid, levert in het daarop volgende gedeelte een positief beeld op, een uitgeschreven tekst. De eindterm van Jezus’ opgaan is er, wordt ingevuld: naar het Heiligdom (14). Daar, op die plaats, wordt leren/leer het keerwoord.
Sinds 2,16 kan binnen het Johannes-evangelie over het Heiligdom in Jerusalem gedacht worden. Daar zijn veelbelovende en alles toezeggende woorden voor als het Huis van mijn Vader.

Pesach - het feest van de eersteling van de oogst - heeft als effect het zaad. De Loofhut leest[83] en geeft de goede vrucht ten laatste. Er is een voortdurend onderscheid, een (v)oorsprong, een afstand. Hij is anders. Hij valt buiten de grijpgrage macht van de handen. Jerusalem is de eersteling. De Vader heeft om haar hand geworven en blijft dat doen. Hij kan het niet laten. Hij is het verplicht aan Zijn trouw als partner.
Jezus zal de mensen van die stad, dat land, de kinderen daar aan Huis, degenen die het weten kunnen en die er van weten de voorwaarde van die uitzonderings-positie spellen. De mensen van Jerusalem zijn er bij gratie van de verhalen vanouds. Die zijn steeds nieuw, te lezen of om naar te horen. Om mee te leven, om van te leren. Jerusalem, (vanuit 3,29 en 2,1-12) de bruid, – haar naam is in Johannes 7 nog steeds niet genoemd. Men kan haar naam in de mond nemen en fluisterend zoeken: "Jerusalem, Jerusalem.” Steeds blijkt (het noemen van) die naam uitgesteld, blijft er de spanning. Pas in 7,25 zal Johannes, de tekst, zich onder haar bewoners begeven.

Nu dringen de broers er op aan, de tijd – hun tijd, alle tijd - uit te buiten. Ga op naar dit feest. Hun gebiedende wijs geeft de gelegenheid, wie lezen wil duidelijk te maken, dat er een andere tijd mogelijk is. Mijn tijd is nog niet gevuld geworden. Het passivum theologicum geeft aan wat G-d doet. Die andere tijd is de tijd van een Ander. Zo staat Jezus' spreken in 7,8 tegenover wat de broers zeggen in 7,3. En nog is er een verschil.
Jezus spreekt in 7,6 tegen de broers. Hij sluit hun woorden af. De evangelist noemt daarbij Jezus’ naam. Nu, wanneer Jezus woorden in 7,9 ten einde lopen, gebeurt dit niet[84]. Ook voor de lezers is Jezus " hij " geworden, zijn naam verborgen.

Jezus blijft bij wijze van spreken in Galilea (9). De tekst is daarmee terug bij zijn uitgangspunt (1). Galilea is twee maal onderstreept. Daartoe dienen: niet Judea (1) en Jezus blijft (9). Zijn verblijft vult Galilea. Het zal preliminair blijken. Een regel lang[85].
Galilea heeft twee troeven, twee verhalen: Kana en Kapernaüm[86]. Die verhalen maken duidelijk wat Johannes met Jerusalem voor heeft. Twee woorden bloeien er open: bruiloft en zoon. Johannes 7,1‑10 haalt het allemaal in herinnering terug.
Het Loofhuttenfeest kan het feest worden over broers ten tijde van de laatste oogst. Maar het Loofhuttenfeest van Johannes brengt precies de problematiek van het Evangelie bijeen in een vijftigtal regels, Johannes 7. Klaarblijkelijk is een ander initiatief beslissend. Het zal blijken.

3.5 Twee meningen (7,10‑14)

So there are two parties in the city that is not yet called Jerusalem. Both parties are hidden. The brothers are going to be the Jews of John's Jerusalem. As the middle of the Feast their two possibilities are interpreting the secretly sung duet of Johns Tabernacles. Who will solve the mystery their opinion presents?

beschrijving/description

Het woord heortè/feest staat centraal in 7,10-14. Voor de broers is er geen intermezzo. Hun reactie op hetgeen Jezus in 7,6-8 zegt is niet veranderd. Zij gaan op naar het feest. Zijn spreken heeft voor hen geen consequentie, is niet richtinggevend en zonder enig gevolg. Voor hen is er niets gezegd of gedaan. Zij brengen dan ook niets in tegenover hetgeen Jezus zegt. Commentaren hechten er niet aan, dit op te merken.
Zijn broers gaan op naar het feest. Ook Jezus gaat op. Maar zo geschreven staat het niet in de tekst. Niet: Jezus gaat op. De tekst geeft: Dan gaat ook hij op. Zijn naam wordt niet genoemd. Hij blijft verborgen. Daarenboven is er nog een gemis. Het feest waarvan steeds uitdrukkelijk sprake was horen we niet wanneer hij opgaat. De gebiedende wijs van de broers gaat voor hem niet op. Er is een notoir verschil in tijd. Ook wat zij gebieden gaat niet door.

Twee keer noemt de tekst anabainoo, opgaan. Johannes brengt een nuances in tweeën aan: Niet openlijk maar in het verborgene. De tekst wijkt af van de wijze waarop eerder geschreven is Steeds luidde het: opgaan naar het feest (8, 10). Nu staat er alleen: opgaan. Straks zal men horen dat Jezus opgaat naar het Heiligdom (naar waar hij eerder is - vgl 6,63). Dat zal ergernis geven. Het vlees helpt immers niet (vgl 6,63) en de geest is er nog niet (vgl 7,39). Het volk zal gaan morren (vgl Exodus 15-17)[87].
Het woord opgaan brengt de lezer naar de plaats waar de tekst hem wil hebben. Zo komen wij waar de mensen van Judea van 7, 11 (zie 7,1-2) zijn. De mensen die in het Joodse land thuis zijn zoeken Hem. Met geen woord wordt gerept van zoeken te doden, – een woordcombinatie die in de aanhef van het verhaal (7,1) wel speelde.
De mensen van Judea zoeken dus hem op het feest ... Daarna laat de tekst lezen hoe zij met elkaar spreken. We horen bij wijze van spreken waar de bewoners van Judea zich op dit Loofhuttenfeest volgens Johannes zich mee bezig houden. De broers wilden Jezus in Judea hebben. De mensen van Judea veronderstellen dat hij daar zal zijn. Op die veronderstelling is hun spreken gebaseerd.

Tijdens dit Loofhuttenfeest delen de lezers de vraag van de daar aanwezige Joodse mensen. De vraag luidt: Waar is hij? De Joden van 7,11 – en met hen degenen die lezen – nemen het initiatief van de broers over. Gemompel ontstaat. Het gerucht vult de eerste wandelgangen van dit feest. En een gemompel omtrent hem is er veel in de menigten.
Het woord veel is een kostbaar detail. Samen met gemompel kan het 6,60vv terug roepen. Daar zetten de leerlingen zich af tegen het woord dat zij hard noemden. Nu is er veel gemompel in de menigten. Samen met de vraag en de daarop volgende opmerking van Johannes is het voldoende voor de vulling van de eerste termijn, het begin van dit Loofhuttenfeest. In 7,14 breekt het midden van het feest aan. Drie dagen zijn er dan verlopen.[88]

Niemand spreekt openlijk over Hem. Naar verluid vrezen zij. Die vrees is welbepaald. Het is vrees voor de Joden. De Joden van Johannes vrezen de Joden van Johannes. Mensen kunnen bang zijn voor zichzelf. Blijkbaar is er niet veel nodig om bang te zijn voor zichzelf. Maar er is meer.
God vrezen, godsvruchtig zijn is heel iets anders dan de mensen naar de ogen zien. Maar het is de vraag of de vrees waar de tekst nu over spreekt te billijken is. Heel de Schrift bepleit nu net dat er een Ander is die meer te vrezen is, meer te eren[89]. Er is er Een Die meer gewicht[90] in de schaal legt. In 7,18 zal dit nog aan de orde komen. Het evangelie zal de vrees voor de Joden en de gevolgen daarvan[91] doorbreken. Als eersteling zal Jezus dat doen.
De bewoners van het gebied van Judea zoeken Hem. Uit vrees voor de bewoners van datzelfde gebied spreekt niemand openlijk over Hem. Intussen heeft de tekst niet te verwaarlozen woorden gezegd, tendensen aangereikt. Waar is hij? Het klinkt hetzelfde en is toch anders als: Waar verblijf je? (1,38, vgl 7,9). De vraag wordt hier niet gesteld in de richting van de tweede persoon. Het gaat niet over Jij, maar hij. De vraag “Waar is hij?” wordt de dragende grond voor het gemor. Dan komt de uitleg en de verdere invulling of consequentie daarvan.

De mensen van Judea op het feest in Jerusalem zoeken hem die in het verborgene opgegaan is. Haenchen’s opmerking is niet ter zake. Hij schrijft: Dem Evangelisten liegt der Gedanke ganz fern, dass Jesus schon in Jerusalem geweilt hat; er lässt vielmehr Jesus sofort zum Tempel hinaufsteigen und lehren ...[92] Alsof Johannes de mensen van het Joodse land niet het woord geeft terwijl Jezus in het verborgene opgaat. Een exegeet zou iemand kunnen zijn die niet de tekst aanvult of herschrijft. Men mag de tekst minstens zijn eigen speelruimte gunnen. De opmerkingen uit hun mond van de mensen van Judea die Johannes opschrijft zijn volgens de tekst voor de lezers relevant. Zij vertolken wat lezers volgens hem, deze tekst, zullen en dienen te weten.
De mensen van Judea, de Joudaioi, Joden in het Evangelie van Johannes zijn degenen die recht van spreken hebben. Zij weten waar het over gaat. Zij weten wat het betekent, aan de hand van Mozes naar het land gebracht te worden en wat daar op het spel staat. Wat zeggen ze? Wat hoort de door de tekst geinformeerde lezer uit zijn eigen mond wanneer hij of zij - zoals het hoort - de tekst hardop leest?

Het eerste wat de Joden -derhalve de lezers van deze tekst met hen mee - tijdens dit Loofhuttenfeest over Jezus zeggen, bant elke twijfel uit. Zij/wij zeggen: hij is goed! Zij/wij blijken naar hem te zien met het woord dat in het scheppingsverhaal steeds (lijkt het wel) terugkeert. Zij zien hem met de woorden waarin Exodus 2,2 over Mozes laat horen. Hij, Jezus, hoort bij het goede dat de Heer aan Israël gedaan heeft (Exodus 18,9). Jozua en Kaleb beschrijven in datzelfde woord het land (Numeri 14,8). Want goed is geen toevallig, slordig of opportunistisch woord. Goed taalt naar niet alleen (Genesis 2,18), naar volgens Mozes en de Profeten (1,46 zie 1,45). Het woord goed rept van het verbond en van alle verwachting die daar toch steeds opnieuw weer, blijkt, ‑ elke morgen nieuw ‑ de ogen opheft naar het licht, in het licht (Genesis 1,4).
Tegenover hij is goed valt in 7,12 een ander woord: Nee, maar hij misleidt het volk! Uit het gebruik van het woord misleiden blijkt, dat de lezer niet ten onrechte messiaanse klank vermoedt in het woordje goed.

De reikwijdte van het woord misleiden[93] is bij Johannes strikt beperkt tot Johannes 7. Het wordt ingezet tegenover goed. In 7,47 krijgen de dienaren te horen, dat zij misleid geworden zijn. Dat wordt hen toegevoegd wanneer zij over Jezus zeggen: Nog nooit heeft zo een mens gesproken!
Nu, aan het begin van Johannes 7 blijft het bij twee stemmen. Goed en hij misleidt worden gepresenteerd als plaats waar de wegen zich scheiden. Als een dilemma vertolkt dit duet het gemor van het volk. Er ontstaat geen discussie. Geen argumenten worden aangedragen, geen conclusie wordt getrokken, want niemand spreekt openlijk over hem uit vrees voor de Joden (7,13). Maar de lezer weet, waar het Jerusalem tijdens dit Loofhuttenfeest over zal gaan. Twee mogelijkheden zijn er: goed of misleiden. Er is geen derde.
De uiteenzetting is begonnen. De tegenstelling is manifest gemaakt, niet openlijk[94]. Twee zienswijzen, twee opinies geeft de tekst als mogelijk oordeel. Geen nuancering wordt aangebracht. Hij is goed, – dat wil zeggen: hij handelt overeenkomstig de Tora. Of hij is het niet goed, – dat wil zeggen: hij is een misleider. Op dit punt gaan de sporen uiteen. Het verhaal wordt verder geholpen door Jezus. Gegeven deze achtergrond zal hij het initiatief gaan nemen.

3.6 De leer en Gods welbehagen (7,14-18)

Is His teaching coming from Him or does it come from God? In the middle of the feast Jezus lais down the criterion: do the will of Him who gives you your mission.

beschrijving/description

Met het Loofhuttenfeest op handen wordt Judea voor Jezus en Zijn leerlingen relevant. De broers wekken de indruk daar van uit te gaan. Je leerlingen moeten de werken zien die Jij doet.
Jezus gaat niet in op hun suggestie. Zijn tijd is nog niet gekomen. Er is een onderscheid tussen hen en Hem, omdat Ik getuig. In de menigte wordt onenigheid ten gehore gebracht. Hij is goed, of hij misleidt. De tekst zal nu Jezus' lerend en Zijn leer presenteren. Leren en leer maakt de tekst zichtbaar als keerwoord. Jezus brengt naar voren wat ter zake beslissend is, wat centraal, dat wil zeggen wat in het midden staat.
De tekst begint met een spoor van tegenstelling: de/maar. Het feest is in 7,14 wat betreft zijn te meten dagen reeds tot het midden[95] gevorderd. De lezers zijn geïnformeerd over de ijdele opzet van Zijn broers met hun opvatting over in het openbaar zijn. Over de menigte is geschreven en over hun vrees voor de Joden. Daarom spreekt de menigte niet openbaar. Maar de tekst laat ons kennis nemen van hun woorden.
De lezer kan het weten: Jezus en de menigte verkeren in dezelfde positie (in het verborgene), zij het om zeer verschillende motieven. Naast hun vrees staat Zijn tijd. Die is nog niet vervuld geworden (8).
In de tekst blijkt Jezus te midden van al de anderen een uitzondering. Hij gaat nu zelf het verhaal beginnen. Heel het voorafgaande blijkt in- en aanleiding tot het nu komende te zijn. Tegen de achtergrond van het beschreven tekst-verleden kan hij naar voren treden. Daartoe blijkt hij tevoren (zonder vermelding van einddoel) opgegaan. Nu krijgen de lezers het te horen.
Hij is niet opgegaan naar het feest, maar naar het Heiligdom.

Weer horen die twee bijeen: Jezus en het Heiligdom in Jerusalem. Sinds Johannes 2 – en eigenlijk al sinds 1,19 (priesters en levieten) – is die band bekend. In Johannes 5 heeft de tekst het gevolg daarvan zichtbaar gemaakt voor een mens. Wat is hier nu nog aan toe te voegen?
De tekst kan het geheim van dit alles prijsgeven. Jezus is opgegaan is naar het Heiligdom. Johannes zal nu niets anders meer neerschrijven dan het hoge woord. Dat woord luidt: leren.

Mag het bevreemding wekken, dat pas in Johannes 6,59 het woord leren in het Evangelie van Sint Jan verschijnt? Het gebeurt vlak voordat de leerlingen beginnen te spreken over dit harde woord. Pas bij vlees en bloed (6,55) gaat bij Johannes het leren van Jezus een kwestie worden. Het heeft er alles van dan pas nu het woord en Zijn spreken de naam leren krijgen. Vlees en bloed blijken nu iets heel iets anders dan uit de bloeden of uit de wil van het vlees (of uit de wil van een mens). Blijkbaar is aan de orde wat het betekent: uit God geboren te worden (1,13). In het Johannes-evangelie liggen tijd en plaats daarvoor vast. In de Paasnacht, in Jerusalem, in het feest (2,23) legt Jezus het uit ten aanhore van Nicodemus – voor wie horen wil en kan: Geboren worden van omhoog – hoe raadselachtig dit ook klinken moge.

Leren wordt in Johannes 7 een belangrijk woord. Midden op het feest schildert de tekst Jezus met niets anders dan Zijn leren. Ook op de laatste dag, de grote zal men aantreffen: leren en zeggen (28). Wanneer Jezus daar gaat spreken over de onbereikbare plaats waar hij heengaat, laat de tekst bezorgdheid klinken van de toehoorders: hij gaat toch niet naar de diaspora der Hellenen om hen te leren! (35). Ook in het vervolg van het verhaal zal dit woord belangrijk blijken[96].
Hoe belangrijk leren is, geeft Nathanael al eerder aan. Men lette daartoe op de naam die hij Jezus geef. Rabbi! (1, 49), leraar.

Twee meningen omtrent hem beheersen het feest. Meer is er volgens de tekst niet. Alleen dit nog: niemand spreekt openlijk over Hem. Pas daarna komt er een spoor van tegenstelling: Midden op het feest echter. Het is de inleiding tot een initiatief van Jezus.
Tijdens het midden van het feest echter gaat hij op naar het Heiligdom. De tekst blijkt te weten dat het midden in het Evangelie altijd de plaats van Jezus is[97] (1,26; 19,18; 20,19.26, zelfs 10,24). Tijdens het midden van het feest[98] gaat Jezus op naar het Heiligdom en hij leert.
In 6,59 leert hij in de synagoge te Kapernaüm. Nu wordt het Heiligdom in Jerusalem de plaats.

Hoe komt Jezus in het Heiligdom in Jerusalem? De tekst geeft dit heel precies aan. Jezus is geen onderwerp bij werkwoorden als: komen, gaan, weggaan, binnengaan, of rondwandelen. Hij komt er ook niet als een geroepene (vgl 2,2). Zoals Jezus in 2,13 opgegaan is naar Jerusalem (2,13), zo gaat hij tijdens het midden van het feest op naar het Heiligdom.
In Johannes 2 heeft het Heiligdom in Jerusalem een typerend verhaal gekregen van Jezus, over Hemzelf. Het verhaal gaat over het Huis van de Vader en het Heiligdom dat het lichaam is. Nu, in Johannes 7 spelt de tekst σκηνο(-)πηγια het oprichten van de Tent.[99]
De leerlingen gaan zich volgens Johannes 2 de Schrift en het Woord van Jezus herinneren (2,17. 22) wanneer hij opgewekt geworden is uit de doden. Johannes 2 ziet dat niet alleen als mogelijkheid. De tekst noteert het daar al in wat vrijwel de aanhef is als feit, als mogelijkheids‑voorwaarde vooraf, zelfs voor het verhaal over de herinnering van de leerlingen.
Verderop (Johannes 5) wordt op diezelfde heilige plaats een en ander gezegd over de Vader en de Zoon. Jezus maakt de Sjabbath los. Zijn programma van de consequente navolging (vgl 5,17) maakt hem gelijk aan God, vinden ze. Voor het eerst klinkt daar dat zij hem zoeken te doden. Voor een ogenblik wordt aansluitend Galilea een bevoorrechte plaats (4,45; 6,1v). Maar na Jezus’ leren in de synagoge van Kapernaüm gaan daar, in Galilea, velen uit de leerlingen weg. De aanhankelijkheid van de twaalf die blijven wordt – hoe voorwaardelijk? – beleden: Naar wie anders? zegt Petrus.

Nog steeds aan het begin van Johannes 7 komt men niet om Johannes 1-6 heen. Midden op het feest gaat Jezus op naar het Heiligdom en hij leert. Het gaan naar het Heiligdom culmineert in het leren. Loofhuttenfeest (Tent), Heiligdom, leren - hoe moet het nu verder na al die concentratie?
Evenals in 5,14[100] neemt Jezus het initiatief. Hij gaat op naar het Heiligdom.[101] Hij vult het Huis met zijn Leren. Geen enkele informatie geeft de tekst vooralsnog over zijn leren. De tekst laat alleen horen: en hij leert om dit leren terstond te laten opgaan in de verwondering van de mensen die in Judea, het Joodse land, thuis zijn. Hun verwondering mondt uit in: Hoe kent deze de Schriften, niet geleerd hebbend?[102]
Elke vraag is gebaseerd op een vooronderstelling, heeft hoe dan ook, al dan niet geweten, een verleden, een (vooronder)stelling, een mening, een inhoud, een uitgangspunt. De vraag Hoe kent deze de Schriften?, gaat uit van de vooronderstelling dat hij de Schriften kent. Tegen de achtergrond van die vooronderstelling is de vraag Hoe?mogelijk. Dit kán een vraag zijn, omdat er een tweede mening als een contrasterende vloeistof functioneert: Niet geleerd hebbend![103]
De menigte[104] is verbaasd. Jezus kent de Schriften terwijl hij niet geleerd heeft. Hun verbazing[105]is welomschreven. Ze zeggen[106]: Hoe? Jezus heeft daar woorden voor. Voor de eerste keer in Johannes 7 zullen de lezers nu van Jezus zelf over het geheim van Zijn leer te horen krijgen.

Het verhaal is op zichzelf heel kort. Vers 16 geeft drie keer de eerste persoon (ik, mij, mijn) om enkel ruimte te maken voor Degene Die gezonden heeft. Het antwoord op de vraag hoe? is alleen verkrijgbaar indien die vraag gedragen wordt door daden. Als je de wil doet van degene die hem gezonden heeft dan zul je weten, of Zijn leer van God komt.
De tekst laat Jezus een beroep doen op de wil, het welbehagen doen van Degene die hem zendt. Jezus maakt niet Zichzelf tot autoriteit. Hij ontleent zijn leer ook niet aan iemand. Hij maakt Zichzelf geheel en al tot verwijzing naar Degene die hem zendt.
Het Johannes-evangelie spreekt vanaf 1,6 over God als degene die zendt. Johannes 1,33 geeft: En ik ken hem niet, maar die mij zendt om te dopen in water, hij zegt mij: Op Wie je de Geest ziet neerdalen en op hem blijven, Deze is het Die met Heilige Geest doopt. Hoe kent hij de Schriften? Door Degene die hem zendt (apestalmenos 1,6 naast apesteilan 1,19 en apestalmenoi 1,24. In 7,16 geeft de tekst pempoo).

Jezus volgens Johannes zegt dat zijn leer niet van hem is maar van Degene die hem zendt[107]. Wanneer iemand dit zou willen onderkennen, dan is het nodig te doen wat Degene die zendt wel behaagt. Als hoe – niet geleerd hebbend? een vraag is, dán dient men voor een antwoord op die vraag over te stappen naar het niveau van het doen. Dat is de voorwaarde[108]. Wie het welbehagen doet van Degene die zendt zegt Jezus, die zal kennen. Twee uitkomsten zijn dan mogelijk. De leer is uit God, of Ik spreek uit Mezelf. Dit is geheel onvoorwaardelijk. De kwestie Goed/hij misleidt spitst Jezus toe tot: Spreken uit God/spreken uit zichzelf. Het criterium – en hoe kan het anders wanneer het gaat over het woord – is het spreken en het zoeken dat daarin aan het woord is. Wie het gewicht zoekt van die hem zendt, deze is waarachtig[109] en onrecht is in hem niet (18).

Spreken heeft volgens de woorden van Jezus bij Johannes alles van zoeken. Wie uit zichzelf spreekt, zoekt zichzelf. Wie uit God spreekt zoekt Hem. Zo eenvoudig zou het kunnen zijn. Het ligt derhalve volstrekt niet buiten de orde van de tekst, wanneer 7,24 het Woord Gods onderstreept door het centraal te stellen en daarbij te verplichten tot rechtvaardigheid.
De broers hebben zoeken verbonden met in het openbaar te zijn. Nu, in 7,18, heet dát zoeken het zoeken van de eigen doksa, het eigen gewicht. Wanneer de Joden (7,11) hem zoeken op het feest, vinden zij hem niet. Jezus zoekt zijn eigen gewicht niet.[110]
In het spreken van Jezus krijgt het zoeken een andere mogelijkheid. Jezus wijst naar het welbehagen van Degene die hem gezonden heeft. Een mens kan zoeken naar het gewicht van Degene die hem zendt (7,18). De tekstkritiek heeft geen variant voor dit fragment: Die hem zendt. Wanneer de zending hier in het verband staat van Jezus' gezonden zijn, – en alles wijst daar op, – dan is deze niet exclusief te verstaan. Ieder mag en moet zichzelf als gezonden beschouwen (vgl 20,21). Voor iedereen is deze mogelijkheid een reëel alternatief.
Daarmee heeft het spreken een (hoge) afkomst gekregen: apo/vanaf, vanuit. Het Is deze afkomst die een “gezonden zijn” kan markeren. Wie of wat zoek je? Wie uit zichzelf spreekt, wie niet het gewicht zoekt van Degene die hem zendt, zo iemand zoekt zijn eigen gewicht. Zo iemand is niet alèthès/waarachtig. Hij zoekt geen daden van genegenheid. Hij bewaart niet zijn afkomst (van al zo hoge, vgl 3,3.7), is geen rechtvaardige. Daar geschiedt onrecht.[111]

Jezus zoekt de eer van Degene die hem gezonden heeft. Van den Bussche noteert hierbij: Jezus wenst geen succes door iets van eigen vinding mede te delen. Jezus zoekt slechts de eer van zijn Vader en voert zijn wil uit. Daarom spreekt hij de waarheid, is hij waarachtig. Hij doet er niets bij of af, wat van de Schriftgeleerden niet met zekerheid gezegd kan worden. In hem kan er dan ook geen oneerlijkheid, geen leugen schuilen. Door onvermengd de waarheid te spreken die hij hoort, brengt hij de volle definitieve waarheid (162). Jezus zou slechts de eer van de Vader zoeken. Daarin zou hij tegenover de schriftgeleerden staan. Die lieden doen bij en af.
Volgens de tekst zijn niet de schriftgeleerden, maar de mensen van Judea, de Joden aan het woord. De lezer mag zich afvragen, of de weerstand in de tekst tegen Jezus enkel een situatie van vroeger probeert te beschrijven. Had het lijdensverhaal voorkomen kunnen worden, wanneer de Joden een beetje redelijker en menselijker waren geweest! Probeert het evangelie feiten van vroeger te reconstrueren? Moeten die feiten over vroeger verpakt worden in de verpakking van een merkwaardig gecomponeerde tekst. Of zoekt het evangelie iets anders? Een vers als Johannes 20,31 zou daar een uitspraak over kunnen doen. Voor wie de geschiedenis wil reconstrueren is er een andere mogelijkheid. Die kan zich laten raden door de historische wetenschappen en de daar gangbare methoden.

Zover als het verhaal over het oprichten van de Tent nu gevorderd is, zijn er diverse inzetten geweest, posities gegeven. De broers wilden werk in het openbaar. De tekst laat Jezus daar niet op in gaan. Jezus gaat niet naar het feest. Hij heeft iets anders voor ogen. Hij gaat naar het Heiligdom. Daar wordt het beslissend thema geboden. Het zal dienen te gaan over het gewicht, of zo men wil de heerlijkheid van de Vader. Over hoe God de doorslag geeft, uiteindelijk.
Jezus’ tijd is niet alle tijd. Een Ander heeft de tijd. Hij heeft de zending op gang gebracht (vgl Exodus 3,13-14) en zal die op gang brengen (genegenheid op genegenheid - 1,16). Daarom noteert de tekst een voorbehoud. Jezus blijf in Galilea. In die reserve klinkt alles mee wat het Evangelie hecht aan de naam Galilea. Maar zoals Galilea bij Johannes bereikt wordt vanuit Jerusalem (1,19), zo begint vanuit Galilea de reis naar het Heiligdom.
In het Heiligdom brengt Jezus de tekst naar het zwaartepunt. Degene die gezonden heeft is van doorslag gevende betekenis. Wie het welbehagen doet van Degene die hem zendt, die zal zien, hoe Jezus de Schriften kent.

vervolg hoofdstuk 3

---

[1] Johannes 4, 44v maakt in tegenstelling tot bijv. Lukas 4,24 duidelijk, dat de eigen vaderstad in het evangelie volgens Johannes niet in Galilea, maar in Judea gezocht moet worden. De zijnen die hem in Johannes 1,11 niet ontvangen lijkt men bij Johannes te moeten zoeken in Jerusalem.

[2] Ondanks alles wat wij van hem menen te weten, in het Johannes-evangelie is het onderwerp van het verhaal de grote onbekende. Vanaf ongeveer het begin presenteert de tekst dit uitdrukkelijk: midden onder u staat hij die jullie niet kennen (1,26). Wanneer je als lezer hoort bij de tweede persoon meervoud (jullie) dan kun je mede aangesprokenen zijn. Alleen wie niet leest kan deze vraag niet opmerken.

[3] Wanneer het in het Johannes-evangelie over Galilea gaat, dan gaat het niet over Galilea uit de geografie, hoezeer ook uit of bij de tijd. In het Johannesevangelie gaat het zoals in elke tekst, over Galilea als verzamelnaam van alles wat onder die naam beschreven en bewaard wordt. Zie K. DEURLOO en B. HEMELSOET, Op bergen en dalen, bijbelse geografie: de plaats waar geschreven staat.

[4] Binnen het Nederlands taalgebied noemt men het heiligdom van Jerusalem in de regel de tempel. Die traditie is moeilijk te veranderen. Men dient evenwel te bedenken dat de tempel in Jerusalem de enige tempel is die geen tempel is: er staat geen beeld van een Godheid.

[5] R. BULTMANN, Das Evangelium, 218.

[6] B.F. WESTCOTT, The Gospel, 26.

[7] JOHANNES CHRYSOSTOMOS, In loan.Homi.XLVIII, 1.

[8] SANDERS en MASTIN, 131.

[9] C.K. BARRETT, 162.

[10] O.c., 255.

[11] VAN DEN BUSSCHE, 154v.

[12] Na 1,18 verschijnt de naam van de Vader voor het eerst in de naam: Huis van de Vader.

[13] 3,22; 1,28.

[14] Het woordje peran, overzijde, is verdwenen.

[15] Bijv. Sjabbath.

[16] Sjabbath in Johannes 5 en 9.

[17] Tot de twee leerlingen. Zij zijn althans degenen die reageren. Aldus maken zij een proces van voortgaand getuigenis mogelijk, want het getuigenis van twee is betrouwbaar.De tekst noemt de naam van de tweede leerling niet, ruimte makend voor de lezer of toehoorder.

[18] Tegenover het ene, genoemde gebod van Jezus (13,34) overeenkomstig het gebod van de Vader.

[19] Voor uitstel/verschil, zie J. DERRIDA, Positions, 17‑19.

[20] K. BARTH, Erklärung, 332: ... im 8.Kapitel redet in der Hauptsache Jesus; im 7.Kapitel reden in der Hauptsache allerlei andere Leute.

[21] 4,27: Maar niemand zei:’ Wat zoek Je’, of, ’ Wat spreek Je met haar?’

[22] Vgl Genesis 4,8: Maar Kaïn sprak tot zijn broer Abel. Toen zij in het veld …

[23] Hij is de mensendoder vanaf het begin. 8,44.

[24] De eerste volzin van Genesis is, gezien het einde, uit op synchronie: hemel en aarde. Dank zij het scheppen van God is er deze synchronie. Het gelijk opgaan van hemel en aarde garandeert en expliciteert het scheppen als het werkwoord waar God in opgaat.

[25] Vgl 8,38‑44: ... Jullie zijn uit de vader de duivel.

[26] Alleen in 18,31 en 5,10 vindt men: ouk eksestin.

[27] R. VAN DEUTZ, Lesungen über Johannes, 414: Er fürchtete sich nicht vor dem Tode, sondern, wie der Psalmist sagt - 'kannte die Sonne ihren Untergang' (Ps 103,19), hatte aber einen anderen Zeitpunkt für seinen Tod festgesetzt und wollte deshalb nicht nach Judäa gehen.

[28] 2,13; 6,4; 11,55.

[29] BARRETT, 256

[30] HAENCHEN, 198.

[31] LAGRANGE, 20.

[32] O.c., 21.

[33] MICHAELIS, TWNT 111, 394

[34] ZERWICK, Analysis, 224

[35] Vgl Hebr 8,2.

[36] Zijn glorie gezien als eniggeboren zoon vol genegenheid en waarheid. Vgl 8,9v.

[37] ... aber vor allem wird man hier beim Lesen in Sinn des Evangelisten sein Augenmerk auf das Ganze zu richten haben, und im Sinn des Ganzen ist die Darstellung der grossen Störung, die Jesus nach Jerusalem bringt ... K.BARTH, 335.

[38] J. WILLEMSE, Het vierde evangelie, 150, 216v; F. ROSENZWEIG, Der Stern der Erlösung, 335v.

[39] Dan nog wel verstoord door de zogenoemde inlas . E. SCHILLEBEECKX, Gerechtigheid en liefde, 326v.

[40] Deze opvatting heeft een plaats binnen de functie welke J. WILLEMSE toekent aan Johannes 1,1‑18. Het vierde .... 222‑232.

[41] Deze opvatting sluit uitdrukkelijk aan bij de rol welke het voorwoord heeft in J. DERRIDA, Hors Livre, in La Dissémination, 9‑67.

[42] J. WILLEMSE, 0.c., 310v.: Joh.vii-x schildert geen vormen van geloof, zoals Joh.iii-iv, maar vormen van ongeloof.Het is geen gesprek met de gelovigen, zoals Joh xiii-xvii, maar het gesprek, het twistgesprek met de ongelovigen, met de ongelovige Joden, met de ongelovige wereld. Wanneer er al sprake is van geloof, zoals in viii,31, dan wordt dit terstond weer over stemt … Toch lijkt dit een te algemene opmerking. Het is = zelfs afgezien van Johannes 9 de vraag, of tijdens het Loofhuttenfeest het ongeloof van de ‘ongelovigen’ duidelijk wordt. Men zou minstens niet ook moeten spreken over het ongeloof van de ‘gelovigen’.

[43] Meermalen is er in het evangelie sprake van vrees voor de Joden. Deze zinsneden schittert in 7,1 door afwezigheid.

[44] I. DE LA POTTERIE, Vérité, 972: ... la section des Tabernacles: c’ est la section de l'évangile qui raite plus longement des espérances messianiques du peuple juif .

[45] De componist of muzikant kunnen met muziek iets weergeven dat zij buiten de muziek om niet kunnen. Daarom musiceren zij. Mutatis mutandis geldt dit bij voorbeeld, ook voor de schilder en zijn schilderij.

[46] Zie bijvoorbeeld W. KITOV, The Book of our Heritage I, 138-142.

[47] K. RAHNER en H. VORGRIMLER, Kleines Theologisches Wörterbuch, 107.

[48] C.J. DEN HEYER, Exegetische methoden in discussie, 11v .

[49] F. BREUKELMAN, Bijbelse Theologie I,l. Zie eventueel heel de uiteenzetting onder de titel De omschrijving van het begrip Bijbelse Theologie, o.c., 9‑35.

[50] bnh; ben/bth. TWAT 1, 690.

[51] Zo bijv SCHLATTER en BULTMANN.

[52] BARRETT, 162.

[53] VAN DEN BUSSCHE, 156.

[54] Breukelman, o.c., 113‑116.

[55] Steeds van de kant van de Vader.

[56] I. DE LA POTTERIE, o.c., 765v.: Jésus ne parle jamais de ses oeuvres: les oeuvres qulil fait sont les oeuvres de Dieu (9 3), les oeuvres de sen Père (10,37), les oeuvres de celui qui Ila envoyé 9,4); Ie Père les lui a donné pourquIil les mène á bonne fin: ces oeuvres que Jésus fait lui rendent témoignage que Ie Père l'a envoyé (5,36); lloeuvre que Jésus mène a bonne fin est de glorifier son Père sur la terre (17,5), de Ie faire connaltre, lui, Ie vraie Dieu, et son envoyé, Jésus Christ (17,4). Beaucoup plus que les 'signes', les 'oeuvres' ont peur but la révélation personelle de Jésus, et de sa relation au Père.

[57] Bloedverwant en stamgenoot (vgl J.P. FOKKELMAN, Oog in oog met Jakob, 50) doet de tekst die spreekt over broer te kort.

[58] Enteuthen substitueert in 18,31 ek tou kosmou toutou.

[59] Maria herhaalt in 11,32 de zin die Marta in 11,21 heeft laten horen. In het verhaal maken de lezers mee wat zij horen en zien.

[60] Vrucht die de zaaier en de maaier verblijdt(4,36), vrucht van de graankorrel in het land (12,24) en van de wijnstok (15,2).

[61] Zie de uitgewerkte concordantie in J. HEISE, Bleiben, menein in den Johannäischen Schriften.

[62] AUGUSTINUS, In Joh.Ev. 28,4. Loquebatur care carni; sed caro sine Deo, carne cum Deo. Loquebatur enim prudentia carnis Verbo quod caro factum est et habitavit in nobis.

[63] 2,23; 4,19; 6,2.19.40.62; 7,3; 8,51; 9,8; 10,12; 12,19.45.45; 14,17.19; 16,10.16.17.19; 17,24; 20,6.12.14.

[64] De Joden, de 12 (n.a.v. 6,60.67; 7,3). BULTMANN 218: "De broers vertegenwoordigen de wereld." Zie 7,6.

[65] In het verborgene bij Johannes is niet hetzelfde als in het verborgene van Mattheüs. Daar valt het verborgene onder het bereik en de reikwijdte van de Vader en dat zal openbaar worden.

[66] ALBERTUS MAGNUS, Enarrationes in Joannem ..., 298: Ratio est quam inducit Evangelista, ut sciatur quod bona intentione hoc cognoti Domini dicebant: quia neque fratres eius credebant in eum. Joan.I,l1: In propria venit, etc.

[67] M. DE JONGE, Nicodemus and Jesus, 344. ... Nicodemus. He takes part in an inner-Jewish discussion and does not take up ene of the themes which were developed by Jesus in his own way in the course of this chapter ... Moreover, Nicodemus's remark does not deal with Jesus’teaching and acts as such; he only emphasizes the legal requirement ... Aangetekend zij, dat Nicodemus exact spreekt overeenkomstig hetgeen Jezus heeft gezegd in 7,24.

[68] Kosmos, 7.4.7‑9

[69] Zie 7,6.

[70] F.F. SEGOVIA, The love and hatred of Jesus and Johannine secterianisme, 267. Against the background of Chap.5, the hatred of the world for him can only mean the refusal of the Jews to accept his claims, i.e. unbelief, as well as the corresponding desire to kill him.

[71] BULTMANN, 220n2 maakt er een theologisch begrip van in de wereld van Grieken en Rabbijnen. BARRETT, 257: It is not distinguisable from the more common hoora. VAN DEN BUSSCHE, 157 wijst op een door God in zijn heilsplan bepaalde tijdsgewricht, een mijlpaal en een keerpunt in de heilsgeschiedenis (Markus 1,15; 13,33; Mattheüs 26,18). Hierbij zij evenwel aangetekend, dat niet Mattheüs of Markus aan de orde is, maar Johannes.

[72] Volgens de tekstkritiek is deze regel zonder twijfel een latere toevoeging. Voor de mens die 38 jaar ziek is aan de rand van de vijver hoeft er geen engel te zijn. De lezer heeft het Evangelie, het Evangelie de lezer.

[73] In 7,10‑14 staat niet zoals E.SCHILLEBEECKX, Gerechtigheid, 354 schrijft: Jezus, die buiten weten van de broeders in het geheim naar Jerusalem gaat, wordt lerarend in de tempel aangetroffen. (7,14). 'Buiten weten van', 'in het geheim' en 'wordt aangetroffen' geeft Johannes niet.

[74] I. DE LA POTTERIE, o.c., 852: Dans Ie vocabulaire de Jean, les oeuvres du diable (1 Jn 3,8), les oeuvres du monde (Jn 7,7) ou les oeuvres mauvaises (Jn 3,19; 7,7; 1Jn 3,12; 2Jn 11; cf 3Jn10) ne se situent pas simplement au niveau des actions morales; elles consistent, plus fondamentellement, dans Ie rejet de la révélation du Christ. In de tekst wordt gesproken over de wereld en zijn werken. Men kan de wereld in het evangelie niet vrouwelijk maken. Ho kosmos is mannelijk.

[75] I. DE LA POTTERIE, o.c., 512: ... L'attitude du monde comme tel, qui hait Ie Christ et se ferme à la Iumière...

[76] H. THYEN, Das Heil, 180. In de zin: ... ebenso ... wie Jesus die Aufforderung seiner Brüder sich dem 'Kosmos' zu zeigen (7,4), dadurch einlöst, dass er mitten im Tempel unter den Juden lehrt (7,14) ..." is de omschrijving: 'die Aufforderung einlösen niet korrekt. Jezus gaat immers uitdrukkelijk niet in op de eis van de broers.

[77] K. BARTH, Erklärung, 337.

[78] WILLEBRORDVERTALING XII.

[79] O.c.,in het gedeelte van het N.T., 134.

[80] K.H. MISKOTTE, Als de goden zwijgen, 95v.: De tijd der verwachting behoort bij de Openbaring. Want daarmee kunnen niet eenvoudig bedoeld zijn de eeuwen voor Christus als neutraal geheel, als leeg verloop, als gestrekte tendens; het is de tijd-der-verwachting in de zin van: de ruimte waarin de wachtenden staan en bezig zijn te wachten. Wel te verstaan: ze wachten niet op Iets, niet op een mogelijkheid, maar op een bepáálde, hun aan het hart gelegde komende stand-van-zaken, waarin God voor hen zal zijn, wat hij gezind is van eeuwigheid voor hen te zijn, gelijk het in hun heden zich vervuld heeft, krachtens Zijn aard. Er is dus te bedenken dat 'verwachting', in onderscheiding van 'verlangen', een bepaalde en gevulde relatie onderhoudt; zij onderstelt niet alleen de mogelijkheid maar ook de werkelijkheid der Openbaring; echte verwachting is niet uitgeput met de grens-notie ‘nog niet', gelijk echte herinnering niet uitgeput is met de grens-notie ’niet meer'.

[81] B. WEISS, Das Johannes‑Evangelium, 207; BULTMANN, 221,6 (216,5); BARRETT, 258. J. MAUSBACH en G. ERMEKE, Katholische Moraltheologie 3, 598 citeert Jo 7,8 in een paragraaf getiteld: Die Verheimlichung von Wahrheiten. Die restrictio mentalis.

[82] . K.H. MISKOTTE, o.c., 160: Alle ontdekken dat het verhaal léér is, en dat de leer 'anothen', van boven komt uit de orde der goddelijke waarheid. We worden gaandeweg bevrijd uit de 19e-eeuwse waan, dat: a) het verhaal ‘maar' een verhaal zou zijn en dat b) de leer zich laat samenvatten in enkele hoofdbegrippen. Men leze op de aangegeven plaats verder aangaande de leer.

[83] Lezen niet in het minst in de betekenis van aren lezen. Zie eventueel Ruth 2,2.

[84] De broers van hem zeiden dus tot hem (7,3) - want niet hadden de broers van hem vertrouwen naar hem toe (7,5). De broers fungeren als onderwerp steeds met betrekking tot Hem. Daar staat tegenover: Zei dus tot hen Jezus. Bij dit zeggen verblijft hij in Galilea lijken de broers reeds vertrokken. Jezus zelf is dan ook niet meer te vinden in de tekst. Zijn naam is opgegaan in blijven, - in het verborgene. De lezer blijft alleen achter met de tekst.

[85] SANDERS en MASTIN, 98 bij Jo. 1,38 (waar verblijft Gij): The disciple ... meeting Christ, he is invited to see for himself where Christ is staying, and stays with him. John XV,4ff. will at last make clear that the place where Jesus 'stays' (the verb menoo is used in both passages) is in the christian community, and that where the christian 'stays' is in Christ. Men dient zich hier evenwel af te vragen, of niet niet te veel bij ons en te weinig bij hem is gelezen. Waarom zou Galilea (7,9) niet eerder in aanmerking komen dan de christian community.

[86] Zie ook J. MOLONEY, From Cana; B. OLSSON, Structure.

[87] Zie ook het water in 7,37.

[88] Drie keer de volgende dag (1,29.35.43); op de derde dag (2,1). Zie ook de afstand tussen de voorbereidingsdag (19,31) en de eerste dag van de week (20,1).

[89] Denk aan het duitse Ehr-furcht.

[90] Vgl. doksa, kabood.

[91] Met hetzelfde vrezen voor de Joden dient zich ook Jozef van Arimatea aan, leerling in het verborgene. Het blijkt mogelijk, in het verborgene leerling te zijn. Ook de leerlingen zijn verderop aan te treffen achter gesloten deuren, uit vrees voor de Joden. Jezus zal dit slot verbreken en in het midden gaan staan. Hetzelfde vrezen treft de lezer ook aan bij de ouders van de mens blind uit geboorte (9,22) en Pilatus (19,8). In beide gevallen wordt het verhaal helemaal losgelaten, neemt het zijn eigen gang. Tegenover deze vrees staat de vrees voor Jezus. Bij zijn lopen over het water blijkt hij vrees-aanjagend voorwerp. Maar de dochter van Sion hoeft niet te vrezen, evenmin als de bange menigte die hem in het schip had willen nemen. (12,15; 6,29).

[92] HAENCHEN, 352.

[93] In het Evangelie volgens Johannes alleen in 7,12.47. Zie evenwel ook Mt 24,4v en Mk 13,5. Zie C.J. DEN HEYER, Exegetische methoden ..., 173v en de daar aangegeven literatuur.

[94] Jezus en het volk verkeren in dezelfde omstandigheden. De tekst geeft dit aan in 7,45‑49. In 7,53‑8,11 vindt men, naar de wil van een oude traditie, de uitwerking ervan in een konfrontatie die (mis‑)lukt.

[95] ALBERTUS MAGNUS, o.c., 30. lam autem die festo mediante, ascendit Jesus in templum. Et ideo verificatur quod dicit supra, v.8: Ego non ascendo ad diem festum istum. RUPERT VON DEUTZ, o.c., 423. Seht: jener, der - wie eben gesagt wurde - nicht nach Judäa gehen wollte,weil die Juden ihm nach dem Leben trachtteten, der dann doch hinaufging, aber gleichsam im Verborgenen und nicht öffentlich, geht hinauf, nicht wenigstens mit verschlossenem Munde im Schweigen gehüllt, sondern allgemein kenntlich an der erhabenen Autorität seiner Lehre.

[96] In 8,20 zit Jezus te leren in de Schatkamer. De Vader heeft hem geleerd (8, 28). De Farizeeën weigeren zich te laten leren door iemand die naar hun zeggen geheel en al in zonde geboren is (9,34). Het woord leren blijkt in het grotere tekstgeheel van Johannes 7-10 nogal eens aan de orde. In leren en leer wordt alles definitief. De Geest zal alles leren en in herinnering brengen (14,26). Alle tijd heb ik geleerd in de synagoge en in het Heiligdom (18,20). Het woord leer vindt men in 7,16v en 18,19.

[97] Met betrekking tot het midden in het Evangelie volgens Johannes is 8,3 de enige uitzondering. Jezus is daar gaan zitten. Hij leert. Dan wordt de vrouw opgevoerd en in het midden neergezet.

[98] E. KITOV, The Boek of our Heritage l, 155v.: In the Zohar it is written:' When the people of Israel leave their homes and enter the sukah for the sake of God's Name, they achieve the merit there of welcoming the Divine Presence and all the seven faithful shepherds descend from Gan Eden, and come to the sukah as their guests.' The seven guests are: Avraham, Itzchak, Ya'akov, Yosef, Moshe, Aharon and David. These seven dwell with all Israel in their sukot als seven days of the festival, except that each day, one of them leads the others. Others place Moshe and Aharon before Yosef and the order is as follows: The first day, Avraham Avinu enters first, and all the others accompany him. The second day, Itzchak Avinu enters first ... The third day, Ya'akov enters first ... The fourth day, Moshe Rabenu ... The fifth day, Aharon Hacohen ... The sixth day, Yosef Hatzadik ... The seventh day, Hoshana Raba, David Hamelech enters first ... Gezien Johannes 7 geeft deze tekst wellicht te denken: Ie dag Abraham (vgl Jo 8), in het midden Mozes onze leraar (vgl Johannes 7,14.19) en op de laatste dag David (vgl Jo 7,42).

[99] Vanuit 2,11 schrijft VAN DEN BUSSCHE, 160: De kritiek van Jezus geldt trouwens niet enkel en in de eerste plaats de tempel, maar heel het Jodendom met zijn privileges. Dat de tempel vijf maal op de 10 keer in Johannes juist in de hoofdstukken 7‑10 vernoemd wordt, maakt de tempel nog niet tot voorwerp van de rede.De tempel is hoofdzakelijk de plaats waar de rede gehouden wordt. De auteur wekt de indruk, voorbij te gaan aan Johannes 2,20.

[100] Datzelfde initiatief legt de tekst in 5,14 ook bij Jezus neer. Hij vindt daar iemand over wie de lezer reeds door de tekst is geïnformeerd. Jezus vindt hem werkelijk, na al de 38 jaar. Ook (zie 7,21) dan is er verwondering. Dan, in 5,28, zoals nu (7,15).

[101] BARRETT, 261 bij 7,14: In the temple pre-eminently Jesus came to his own (1,11), and his own did not recieve him.

[102] Het gaat over de leer. Zij herkennen de Schriften. Men mag dan bij 7,19 niet zeggen: ... a surprise. Moses appears unexpectedly on the scene, zoals PANCARO, The Law and the Fourth Gospel, 131.

[103] Het is niet eenvoudig, BULTMANN hier te volgen. Zijn rekonstruktie van de tekst en het daaraan gehechte belang, verplicht de lezers 7,14 aan te treffen op p. 222, direct voorafgaande aan 7,25‑29 en 8,48‑50.54‑55 en 7, 30. De verwondering van de Joden geeft hij op p.205. Die Juden weisen diese Berufung auf Mose als Anmassung zurück. BULTMANN meent de tekst zo gesplitst te kunnen behandelen, omdat het gut griechisch is. Niet geleerd hebbend geeft hij weer met: Er hat doch niet studiert! Daarna worden de lezers verwezen naar 5,19.30. BULTMANN heeft dit alles geordend onder het hoofdstuk: Openbaring als krisis, binnen het grotere geheel: de rechter. Hij presenteert zijn Jezus van 5,19.30 als Offenbahrer der eschatologische Richter. Zie BARRETT, 261.

[104] Tegen VAN DEN BUSSCHE, 160: … in de tempel ... Het motief van de verwondering ligt daar voor de hand: hoe kan die man de Schriften kennen zonder gestudeerd te hebben? Want persoonlijke studie volstaat niet, zij moet gewaarborgd zijn door de leiding van de wetsleraars (3,10). Jezus heeft evenmin als de apostelen (4,13) technische schriftstudies gedaan. Niettemin kan hij reeds de gediplomeerde wetsleraar Nicodemus schaakmat zetten, omdat hij niet langs de Schrift om, maar door rechtstreeks zien en horen van de vader vernam en zegde (3,12). In antwoord op de Joden zal hij zijn onder richt, dat rechtstreeks van God komt, stellen tegenover de Schrift. Het lijkt minstens de vraag of de tegenstelling zo eenvoudig of waar is. Dit commentaar gaat snel aan de tekst voorbij (vgl 7,24).

[105] Wellicht staan zij hier op een andere wijze dan Jezus ter sprake heeft gebracht in 6,45: Ieder die het van de Vader gehoord heeft en leert, komt tot Mij. Zij komen in 7,14 tot Jezus, maar blijven op de afstand van het hoe? (7,15).

[106] I. DE LA POTTERIE, 42: ... pour saint Jean, le verbe lalein a une valeur spéciale ... appliqué à la communication ou à la transmissi on d'une parole révélée ... Op dezelfde pagina noteert de auteur dat 7,13 op deze constante betekenis een uitzondering is (samen met 8,44.44; 9,21). Bij 7,13 tekent hij in het bijzonder aan: C' est la foule qui 'parle,' mais au sujet du Christ ...

[107] AUGUSTINUS, In Ioan. XXIX,3 ... mea non mea ... In pricipio erat Verbum ... Quae est ergo doctrina Patris, si Verbum Patris. Sed quia Verbum non potest esse nullius, sed alicuius, et suam doctrinam dixit, seipsum, et non suam, quia Patris est Verbum.

[108] Doen/Horen, vgl Ex 24,7. W. ZUIDEMA, Gods Partner, 165: Ook in psalm 103,20 komt het doen eerst en dan het horen, maar hier wordt het van de engelen gezegd. Vandaar dat Rabbi Ellazar dit 'het geheim van de engelen' noemt. Ook hier zien we dus dat er verbanden worden gelegd vanuit een bepaalde overtuiging. In dit geval de overtuiging dat het in de dienst van God allereerst gaat om het 'doen', zo zelfs dat in overdrijving gezegd kan worden 'eerst doen en dan luisteren'. En inderdaad staat in Ex 24,7:,Naäsèh we-Nisjma, wij zullen doen en luisteren.

[109] I. DE LA POTTERIE, 988: ... bref, Jésus est véridique, parce qu'il proclame la vérité, c'est-à-dire sa révélation; il est véridique comme celui qui ne parle pas af'heautou (v.18), mais dont tout enseignement est 'ek tou theou' (v.17).

[110] U.C. VON WAHLDE, The Witnesses to Jesus in John 5,31‑40, 392 n26: Of crucial importance is the fact, that Jesus does not seek his own glory. This is a corollary of his speaking the words of the Father and of doing the works and wili of the Father. Because of this, the words of Jesus are purely and simply the words of the Father.

[111] Eigen eer zoeken ‑ onrecht ‑ eventueel aanklager: Hoe kunnen jullie vertrouwen, gewicht van elkaar nemend en het gewicht van de ene God zoeken jullie niet. Meent niet, dat Ik jullie zal aanklagen bij de vader. Er is iemand die jullie aanklaagt bij de Vader: Mozes. Jo 5,44‑55.

vervolg hoofdstuk 3