Johannes op de voet gevolgd

Allereerst
Het lezen van een bekende tekst leest is moeilijk. Het risico is groot dat niet meer verder komt dan het doorlopen van oude olifantenpaadjes door de tekst. Aan lezen kom je dan niet meer toe. Daarom: probeer een tekst als een vreemdeling te lezen, al iets nieuws.

Bij Johannes 1,1 staat je al bij de eerste woorden met lege handen. Je staat aan de voet van een berg. zoiets als een weg omhoog is niet te zien. Daar sta je dan. Jij en deze tekst. Jij met jouw verleden, je kennis en kunde, je ervaring, je gevoeligheid en alles wat zich in de loop van je jaren bij of in jou ontwikkeld heeft. Zoveel ook waar je nauwelijks een idee van hebt. Denk aan zaken als bewust en onbewust, of 'opeens herinner je je iets'. Je zit om te beginnen voor deze eerste paar woordjes van Johannes 1,1, Griekse woordjes in een vertaling. Probeer maar eens binnen te komen.

In den beginne was het woord is een gangbare poging om die eerste Griekse woorden (en archè èn ho logos) weer te geven. Het is een Griekse tekst, maar direct is er al de moeilijkheid: 'hoe Grieks is Grieks?'. Wat voor taalwereld spreekt in die woorde? Die eerste Griekse woorden kun je ook zien als vetoogjes op een bouillon: dat Grieks vertaalt Hebreeuwse of Joodse woorden met de onmiskenbare gevoeligheid die gegroeid is in die eeuwenoude, eigen 'textuele' cultuur. Woorden, gevoeligheid, samenhang - de betekenis van zo'n tekst wordt gedragen en aangestuurd door een hele geschiedenis. Een vertaling kan dat project eigenlijk niet honoreren. (Zie eventueel AMOS OZ en FANIA 0Z-SALZBERGER, jewsandwords, Yale Universety Press, New Haven-Londen, 2012.)

Johannes 1,1 kan niet uit zijn op wat wij tegenwoordig in de talen van astronomie of kosmologie 'het ontstaan van het heelal of universum' noemen. Dat soort begrippen en die wijzen van zien en zoeken komen in die wereld, in heel de antieke wereld niet voor. Een klassieke Romein beweegt zih in het klassieke Rome niet voort per fiets of Vespa ook al blijken velen in onze communicatie-cultuur creatief in het bedenken van eigen 'waarheden' !

'Het begin' is op zich al een moeilijk woord. Het is niet het startschot voor een hardloopwedstrijd. Aan ieder begin gaat 'iets' vooraf. Een begin kan niet nergens beginnen. Zelfs de knoop aan het begin van een koordje is in feite voorlopig en geïmproviseerd. De knoop wil alleen maar voorkomen dat het touw gaat rafelen zodat de eventuele samenhang die een touwtje kan bieden zoek is.
'Het begin', eerste woorden aan het hoofd van een tekst - enkele woordjes met onderlinge 'zoiets als een samenhang', is misschien eigenlijk een inval of een verrassing, ad captandam benevolentiam, (om je ín te nemen voor wat komen gaat) om je in welwillendheid mee naar binnen te nemen, een 'verhaal' in, een andere wereld. Iets waar je nu nog buiten staat. En dan!
In (het) begin, in beginsel, om te beginnen, zo maar, á bout portant, alsof iemand met zijn vingers knippert, plotseling:het woord. Wellicht zal niet het fonetisch materiaal bedoeld zijn dat je met de hedendaagse apparatuur op zoveel wijzen kunt vastleggen of zelfs construeren. Wellicht zal ook niet bedoeld zijn, iets waarvan je er velen in een woordenboek vindt.

Maar er zal toch wel gesproken of geschreven moeten zijn wil er een woord wezen. Een spreker of schrijver. Trouwens, ook een tekst kan een spreker zijn. Een tekst hoeft het niet van adem te hebben. Hij kan van verre komen, eeuwen doorstaan en in ons heden, ons 'hier en nu' zijn. Wonderlijk vermogen, eeuwen overleven. Alhoewel, een tekening kan dat ook, en gebouwen ook. Kijk maar naar de oudheid. Ondanks het grote verlies is er zoveel over.

Een tekst kan gaan spreken wanneer iemand het opneemt voor die woorden en daar zijn of haar adem en stem aan geeft. Om te beginnen is er het woord, is er het spreken - het is gezien de vertaaltradities wel gedurfd, in Johannes 1,1 logos met spreken weer te geven, ook al weet je dat dabar, het Hebreeuwse woord voor 'woord', om te beginnen 'spreken' betekent. De tien woorden (onder christenen bekend als 'de tien geboden - welk een wereld van verschil in benadering van hetzelfde, alsof hetzelfde anders kan zijn!) zijn in hun oorspronkelijke wereld tien keer Gods woord, Gods spreken voor wie horen wil/kan/moet/zal, enz. Dat er een relatie is, dat het zelfs een en al relatie is tussen dat spreken en God, daar maakt die eerste volzin van Johannes geen geheim van. De God van dit verhaal speelt geen stommetje, zoals de andere goden.
Woord of spreken, van begin af aan is daarmee ook gegeven: relatie, samenhang, bijeenhoren, afstanden overbruggen, aangesproken worden, uit de tent gelokt worden. (Zie eventueel Genesis 18,1.)

Die eerste woorden aan het begin van een tekst zijn ook een soort noodverband, een kunstgreep. Er is niets moeilijks aan de hand. Er komen gewoon een paar woorden. Maar intussen is iets geheel anders begonnen. Het baant zich door al die eeuwen heen een nog niet bestaande weg. Die eerste woorden aan het hoofd (ook een vertaling van het Griekse arché?begin) lopen in feite al of ook vooruit op wat geboden zal gaan worden, ongetwijfeld. Want een begin is ook altijd een begin van 'het meer' dat komen gaat.
Het zal zo worden dat er meer te lezen is. Er zal meer te horen en te zien zijn. Dat is het wonderlijke dat vooreerst en vooral het spreken is. Een stroom van woorden valt over je heen en houdt je bij de les die je zelf gaat (proberen te, of leren te) lezen.

Om te beginnen is er het spreken en dat spreken is (in Johannes 1,1) geheel en al verweven, één (pros ton) met God. Het moeilijke van het woord 'God" is, dat wij daarvoor geen meridianen of coördinaten hebben, geen microscoop of verrekijker. Een woord als God is hors concours. Het kan eigenlijk niet meedoen. Wij die alles moeten hebben van onze zin-tuigen hebben hier geen toegang. Om God te duiden kunnen we niets aanwijzen en kunnen we, afgezien van verhalen, nergens over beschikken. Hier is geen relatie of betekenis beschikbaar, geen referent, geen verwijzing, tenzij wanneer je je zwakheid een kans geeft en probeert te lenen bij de buren. Je kunt immers altijd proberen te rade te gaan bij wie het heeft over God, of iemand daar een zinnig verhaal bij of over heeft.

God en de Goden zijn bij de volkeren die wij kennen via hun expressies (beelden, schilderijen, teksten) geen uitzonderingen of zonderlingen. God en de Goden zijn in die verhalen wel zeer herkenbaar, hoe verheven, eindeloos ver verheven boven het alledaagse. Wij kennen Goden en Godinnen uit de verhalen, ook wanneer zij zich zelf aan ons verstaan onttrekken. Zij zijn niet immanent, blijven niet binnen ons wereldje maar overstijgen dat, zijn transcendent.
Maar in de vijver van de kikkers die zo redelijk éénstemmig in het Pantheon hun goddelijke deuntjes kwaken zit één zanger - de oude verhalen werden gezongen, gereciteerd - dissonanten weg te geven. Hij brengt een God ter sprake die in de wereld van Goden en Godinnen een uitzondering is.
Er is een God zonder naam. Maar van begin af wordt direct al verteld dat Hij zich met de mensen bezig houdt, zelfs, dat Hij zich over die mensen ontfermt. Het lijkt een God te zijn die er niet tegen kan dat mensen kleingehouden of klein gemaakt worden. Deze God staat (sinds het Bijbelboek SJemoth/Exodus) bekend als degene die het opneemt voor slaven. Hij is, een God die van mensen houdt. Daarmee liggen de eerste lijnen en kleuren op tafel die hetgeen komen gaat, in beeld zullen brengen. In alle barre feitelijkheid waarin het leven van mensen tevoorschijn komt, de verhalen over díe God zetten het vermoeden en meer dan een vermoeden, neer, van een niet-aflatende liefde. Dat gegeven spreidt - ook bedreigd - een wonderlijke glans om zich heen. Dat licht zal het Spreken/Woord van begin af aan kenmerken.

 

Een leerling van een middelbare school moet voor haar eindexamen Nederlands een tekst uitzoeken waar de examinatoren met haar een gesprek over zullen voeren. Al het werk is gedaan, maar er is één probleem. Ze weet niet hoe het moet. "Hoe wat moet?" "Alles. Gewoon alles." Onzekerheid troef. Misschien moeten we het tentamen spelen. Dat lijkt een idee. Zij op de gang. Aankloppen. "Binnen". Voor haar is het echt. Doodzenuwachtig komt ze binnen, gaat snel zitten, kijkt me aan. "Zo, je hebt een tekst voorbereid. Begin maar met een stukje voorlezen." Ze pakt het blad, zoekt en begint, in vol tempo. Er is geen woord van te verstaan. Ik onderbreek, leg haar uit dat zij de tekst wel kent en weet waar het over gaat, maar ik weet van niks. "Je zult dus wel wat langzamer moeten lezen. Dan kan ik het een beetje volgens." Ze knikt instemmend. Begint opnieuw. Nog steeds veel te vlug. Een keer of tien onderbreek ik haar snelle starten. En dan komt er eindelijk rust, is er iets te horen. En alle problemen die zij had zijn voorbij. Ze kent die tekst. Ze kon alleen het begin niet vinden en wist vervolgens niet hoe te beginnen.

Blijkbaar kost het moeite de stem van de tekst te vinden en die stem, dat spreken van de tekst een kans te geven, tot klinken te brengen. Om te beginnen is er het Woord, het Spreken. Wie weet, misschien wel de taal als klink- en klankenwaarde, suggestief, duidend, aanwijzend, ordenend en benoemend.
De taal, het kunnen spreken/horen, schept orde waar eerder wanorde is. Door de taal is de wereld niet meer analfabetisch, maar wordt zij een wereld voor vinders en (be)noemers, voor mensen die ordenen of vragen stellen, een wereld die toegankelijk wordt, oriënterend, een wereld die ook jou als ziener, spreker, hoorder, enz. toegankelijk maakt. Die wereld delen we met elkaar, aangereikt en gedragen door ons, voor ons.
Bisschop Zwartkruis publiceert met zijn medewerkers in april 1974 een pastoraal beleidsdocument voor het bisdom Haarlem, "De kerk, wij samen". Door de taal, het kunnen horen, spreken, leren, zien, noemen, enz. mag en moet je ook zeggen: "De wereld, wij samen". (Daarom schuurt het ook zo als het fout gaat en er gaat veel fout in een wereld die door de media gefileerd en gefaciliteerd, elke dag je huiskamer binnenvalt. Uiteindelijk zijn wij de eerste generatie die dit geweld dat ook wereld heet van dag tot dag meemaken.)

Meer toegespitst: de wereld is niet zoiets als de schoenendoos met een gaatje aan de voorkant. Als je een oog voor het gaatje houdt kun je die assemblage, 'wereld' zien. De wereld is wat wij zien, maar ook het decor en podium waarop en waarbinnen ons leven zich afspeelt, waar ik 'ik' ben en jou ontmoet, en waar zij, de anderen, dichtbij en veraf, op een steeds eigen wijze deel van uit maken, dragers van zijn. De wereld is wat ik zie, maar ook mijn zien, mijn helderheid, begrip, vermoeden. Onze wereld. De wereld die wij delen. Mijn wereld is ook mijn ik, zeker ten dele, in principe of groot deels. Mijn wereld is een vermoeden van 'wij' en 'jullie' en/of 'zij', onze 'cultuur'. Mijn wereld is iets aparts, geen universum maar schepping, hemel en aarde - want ieder schaakbord heeft omdat niet alles hetzelfde is, twee kleuren.

Om te beginnen is er het spreken zet de toon voor alles waarin, waarmee en waarvoor wij leven om zelf met naasten en anderen te kunnen zijn. En dat spreken schrijft Johannes, is geheel en al georiënteerd op en verbonden met God, vindt daar of in Hem zijn oorsprong. Met andere woorden: het spreken is door en door religieus, met God en mens verbonden, één makend, één. Het Woord, het Spreken, zo kennen wij God. Dat Woord, dat Spreken is Leven en dat Leven is het Licht voor de mensen, van de mensen.

Spreken, God, Leven en Licht, één en al verondenheid en dynamiek. Alles is door Hem geworden en zonder Hem is niet geworden van wat geworden is bevreemdt dan nauwelijks meer. Er hangt gewicht aan de zwaarte van die woorden. Mag je proberen: alles is er door Hem, is er God zij dank. Als Hij die oer- en voorspreker er niet geweest was (wat dat ook moge betekenen), niets zou er zijn. Alsof je je realiseert dat je niets zou zijn waren de mensen er niet geweest die jouw bestaan van begin af aan en al voor die tijd, dragen, en al die anderen die daar aan bijgedragen hebben, of meegewerkt, tot en met het buurmeisje dat een jaartje ouder, jou als zevenjarige laat zien dat één en één twee is. Of die 'meester' die met kleine propjes geel en blauw uit een tubetje en een beetje water mij laat zien hoeveel verschillende soorten groen er zijn.

Spreken is openend en openbarend. Zonder wat wij spreken noemen, zonder de taal met al zijn wegen en omwegen, is er eigenlijk niets, kan niets een naam hebben. Het leven, ons leven, jouw en mijn leven, in het spreken (al dan niet uitgesproken) komt het ter sprake, verschijnt het ten tonele, wordt het tastbaar, leefbaar. Dat leven is het licht van de mensen. En het licht schijnt in de duisternis, maar het duister wil er niet van weten, maar ook, of misschien beter, het duister heeft het licht er niet onder gekregen.
De eerste alinea van Johannes als je dat zo mag noemen, die meer uitgebreide eerste inzet, bevat in het Grieks slechts 63 woorden maar, het bespeelt en benoemt alles - wat dat 'alles' ook moge zijn. We komen daar nog op in hoofdstuk 4.
Het verschijnen van het leven, van het licht in het spreken dat er blijkbaar direct al is, lijkt een compleet drama, een raadsel. Hoe werkt dat? Wie heeft daar woorden voor? Waar is het op uit?

Johannes confronteert ons met een verhaal, even bont gekleurd als de feestmantel van Jozef (Genesis 37,3). Die is ook alleen maar een reden tot de onrust en ophef waar het verhaal van overloopt). Johannes vertelt van begin af aan zijn verhaal. Spreken, God, leven, licht, dat is een geschiedenis die niet stuk te krijgen is.

Als het verhaal van Johannes op een of andere manier eigenlijk over alles gaat, waar gaat het dan over? Om dat te vertellen heeft Johannes om te beginnen een voor-spreker, een pro-feet (feet van het Griekse /spreken), een getuige voor gereed gezet. Deze zal na de ouverture het woord nemen en ook vertellen wat hij te vertellen heeft.

De vier evangelisten.
Lombardijnse anonieme schilder XVIe eeuw,
in Museo Adriano Bernareggi te Bergamo.

Je ziet de vier evangelisten, kunt hen herkennen aan de symbolen. Mattheus met de engel, Marus met de leeuw, lucas met het rund en Johannes met de adelaar. Opvallend is de uitzonderlijke weergave van Johannes als grijsaard. De drie synoptici zijn nog redelijk jong. Hun verhalen over Jezus en zijn leerlingen zijn relatief oud, ontstaan tussen 60 en 70 van de gangbare jaartelling. Johannes' tekst ontstaat pas na 70. Jerusalem is dan al verwoest. Johannes was dus ouder toen hij schreef.

Vooraf 1
De gangbare exegese wordt gezien als het uitleggen van een tekst, meer in het bijzonder een Bijbeltekst. Uitleggen betekent evenwel in de exegetische praktijkl: een tekst plaatsen. De onderzoelkers willen de tekst een oorsprong geven om er zo ook een vermoede omgeving, een geschiedenis, een doelgroep en een bedoeling aan toe te kennen.
Een tekst uitleggen betekent zoiets als een vooronderstelde inhoud aan de tekst meegeven, haar bedoeling aan het licht brengen, min of meer vast te stellen, te isoleren en te presenteren. Anders gezegd: een exegeet probeert 'dat wat de tekst geacht wordt te vertellen' naar de lezer te brengen. Op zich blijft dat een merkwaardige onderneming. De tekst, niet de beredeneerde bedoeling er is voor wie lézen wil, of naar de tekst hóren wil, en van en met de tekst wil leren.

Mijn voorkeur probeert de andere kant op te gaan. Niet de tekst naar de lezer maar de lezer naar de tekst brengen. Simpel: een tekst laat zien wat er staat en hoe dat er staat, laat, zeker in de context van de andere, mede presenterende en dragende teksten, ook zien of horen wat de tekst, of dit tekstgedeelte vooronderstelt, waar het naar toe wil en waar het op uit is, en waar dát op uit is. Het kan moeite kosten om er een beetje in te komen, maar de tekst neemt je mee in zijn eigen spel, speling, en 'gelijk geschreven staat'. Dat een tekst daarbij niet geïsoleerd is van zijn wereld en haar cultuur, geschiedenis, moge duidelijk zijn. Maar meer dan betekenis bepalende factoren onder en achter de tekst, zijn deze meekomende elementen rond de tekst, veelmeer zoiets als 'handen die de tekst dragen', een weefsel dat patronen opneemt en zichtbaar maakt, lijnen laat zien, dat voortdurend uitnodigt om binnen te komen en mee te gaan in het geheim van de tekst. Exegese is geen uitleg van de tekst, maar inleiding tot de tekst.

Het genieten of lezen van een tekst (of delen van een boek) wordt vooral bepaald door haar antecedenten en 'consonanten', teksten en beelden die meespelen in deze tekst. De Joodse traditie kan hierbij hulp bieden. De Thora, zo leert de Joodse traditie, kent geen eerder of later. Isaac kan tegelijk verwacht worden, geboren worden, oud zijn en sterven. Zoals bekend: de God van Abraham, Isaak en Jacob is geen God van doden maar een God van levenden (Exodus 3,6; Mattheüs 22,32) - nog in het midden latend wat 'leven' of 'levenden' betekent. Voor mij staat evenwel vast: niet de geschiedenis maar de presentie en werking van de tekst nú is aan de orde, met alles wat daarin meeklinkt, mee blijkt te klinken en mee kan klinken. (Hoor hoe bijvoorbeeld in menig deel van Mahler de verschillende instrumenten, tonen, ritmen en zeker ook momenten van rust zoeken, wat Mahler ons in dit concert, zo gepresenteerd, laat horen!)

Maar het is ook nog anders aan te geven. Onze woorden betekenen om te beginnen en uiteindelijk niet wat je in een woordenboek kunt vinden. Je kunt ze niet reduceren tot bepaalde inhouden of gegevens. Levinas schrijft in La signification et le sens, teksten uit 1961-63, (Humanisme de l'autre Homme, Livre de Poche nr.1058, Parijs 1972, p.20): Woorden zijn niet stilgezet in een letterlijke betekenis. Er bestaat trouwens geen letterlijke betekenis. Want woorden verwijzen niet naar de inhouden die zij aangeven maar zij scharen zich op de eerste plaats naar andere woorden. Taal verwijst naar de positie van degene die luistert en degene die spreekt, dat wil zeggen naar de contingentie van hun geschiedenis. Een inventarisatie die beoogt alle contexten van de taal en alle posities van de sprekers vast te leggen, is uit op een zinloze onderneming. Elke betekenis van een woord kun je alleen maar vinden waar ontelbare stromen van taal samenvloeien. (En 'taal' is pas op de laatste plaats ook fonetisch materiaal!)
Zo raadselachtig als die tekst van Levinas in eerste instantie kan overkomen, in 'de contingentie van de geschiedenis' wordt ook aangegeven, waarom toneelspelen niet 'het reciteren van de woorden uit het tekstboek' is. Die woorden worden zeer gemaakt door alles wat de spelers doen: het staan, hoe zij staan, lopen, kijken, luisteren, 'even wachten' of inhouden, en de toon, het ritme - zo eindeloos veel. In ons geval, hier bij Johannes, wij mogen niet te gemakkelijk zeggen wat woord, spreken, leven, licht, en zelfs mensen, getuigen, verblijven betekent. Die woorden zijn vóór ons verstaan en begrip, een eigen leven, een eigen expressie. We komen daar nog uitgebreid op.

Anders gezegd ofwel een andere ingang.
Wij kennen het woord katechese. Oorspronkelijk was dat het onderricht aan de geloofsleerlingen voorafgaande aan de doop. Maar het woord "katechese" is afgeleid van het Griekse kat-echo dat echoën betekent. Katechese is dan een samenspel van klinken en meeklinken of weerklinken, altijd op een of andere wijze dialogisch, en in ieder geval steeds georkestreerd met een veelvoud van stemmen en klanken. (Je hoeft maar een paar klanken te horen of je herkent het muziekstuk.
In het 'gesprek in de Paasnacht' rondt Jezus in Johannes 3,16vv Zijn onderhoud met Nicodemus af. Jezus' katechese blijkt daar een leergesprek met alle associaties, herinneringen en verwachtingen die daarbij kunnen en zullen horen, zeker nu dat verhaal zich afspeelt in de uitdrukkelijk beschreven setting van het Bijbelse Oerfeest, Pesach/Pasen. De tekst die Jezus volgens Johannes spreekt geeft een samenvatting met leerpunten die gaandeweg in het evangelie duidelijker gaan worden en steeds meer toonaangevend blijken te zijn. Ze zijn dan bij Johannes al eerder aan de orde geweest en ze zullen ongetwijfeld ook weer (en anders) aan de orde komen. Let bijvoorbeeld op wat woorden als verblijven en zien bij Johannes aan de orde stellen. Het worden fundamentele en bepalende kleuren op zijn palet.
De hierna volgende regels willen proberen u iets van de rijkdom en reikwijdste van de tekst te laten zien.
Badhoevedorp, 21 mei 2024.

Vooraf 2
Vast staat, absoluut vast staat, dat wij zonder de tekst die ook wij 'het Evangelie van Johannes' noemen, niet zouden weten wat deze tekst ons vertelt. Wij zouden niets weten van die groep gedeligeerden, nota bene priesters en levieten uit Jerusalem, van priesters en levieten met hun bepaalde en pertinente vragen. Door Johannes krijgen we hun boodschap wel te horen. Het is alsof ook wij bij die gezondenen uit Jerusalem horen, alsof het er ook voor ons toe doet, antwoord te krijgen op de vraag aan Johannes: Jij, wie ben je?, met alle mogelijke antwoorden of alternatieven die daar bij horen.
Zonder de tekst van Johannes zou het 'getuigenis van Johannes' ons ontgaan. Zijn verhaal zou ons niet doen vermoeden dat de tekst naar woorden en namen zoekt voor Jezus. Wij (rijk met de verhalen van Mattheus, Marcus en Lucas) zouden niet op het idee komen, Jezus aan te wijzen en te duiden als het Lam Gods dat de zonde van de wereld opneemt. Filippus zou ons niet helpen Nathanael met zijn open boek te vinden en Nathanael zouden we niet kunnen volgen in zijn vooroordeel over Nazareth - of is dat geen vooroordeel? Ook die bruiloft in Kana zouden wij moeten missen. En dat Jezus tegenover de lieden die blijkbaar in de Tempel thuis zijn, zijn lichaam eenvoudigweg en onbegrijpelijk,identificeert met de Tempel zou ons ontgaan. Het gesprek in de Paasnacht met Nicodemus zou ons nooit ter ore kunnen komen evenals de duidelijke en beslissende inspraak van Nicodemus in 7,50: Onze Torah veroordeelt een mens niet enzij wanneer men hem kent en weet wat hij doet. En ga zo maar door. Het wordt een opsomming die verder gaat zolang het Evangelie zich presenteert met zijn tegoed, zijn krediet, en - zoals bij de Torah, - wanneer je alles gelezen hebt weet je waar het over gaat en dan begint het lezen pas echt, opnieuw.

Het Evangelie van Johannes benadert Jezus op een wijze die wij niet hadden kunnen bedenken. Wat wij 'weten' vanuit de synoptici, Mattheüs, Marcus en Lucas vinden we bij Johannes vaak enkel aangeduid. Zijn Evangelie lijkt zich vooral af te spelen in Jerusalem, alsof Johannes 'met meer Jerusalemse ogen' naar Jezus kijkt (11,49-52; 18,15) en alsof daar, in de binding aan en met Jerusalem, accenten en mogelijkheden liggen waar de synoptici minder oog voor hebben. Tegelijk krijg je vaak de indruk dat 'onze' Johannes de synoptici (op zijn manier) terdege gekend moet hebben, en ook dat 'kennen' is een persoonlijke aangelegenheid, verbondenheid. Johannes heeft na de synoptici blijkbaar nog een tegoed, een eigen verhaal, zienswijze, in te brengen.
Johannes heeft van begin af aan een eigen agenda. In de teksten van deze webpagina's puzzelen we daarop, proberen wij het verhaal van Johannes, dat wat hij te vertellen heeft, te horen, op het spoor te komen, en te 'volgen'.

 

De hier gepresenteerde vertaling is een eigen werkvertaling.

(De hier gepresenteerde tekst is niet van voren naar achteren geschreven. Het 'volgende' voorondersteld niet 'hetgeen voorafgegaan is'. Daarom is het niet uitgesloten dat sommige zaken vaker verteld worden. En je kunt altijd stukken overslaan. De tekst loopt niet weg, Je kunt altijd terug komen.

Als mijn woorden je op een dwaalspoor zetten, sla een stukje over of kijk er later nog eens naar. Als je meer thuis raakt in de tekst gaat het lezen vanzelf gemakkelijker. En als je af en toe nog eens een stukje terug leest gaat ook de tekst je bekender voorkomen. Voor wie er nog een beetje aan moet wennen: studeren - thuis komen in wat je eerder onbekend was - gedijt door herhaling.)

 

Die hieronder volgende leesaanwijzingen of leeshulpen kun je als je dat wilt overslaan.
Leesaanwijzing 1. Bijbelse afkortingen.
Voor wie niet gewend is met Bijbelteksten om te gaan. In de volgende regels kun je zien wat de gangbare afkortingen betekenen hoe je deze moet lezen om op te zoeken.
Johannes 13,4 vv. betekent: Evangelie volgens Johannes, hoofdstuk 13, vers of regel 4 en (meerdere) volgende.
Johannes 13,4v. betekent hetzelfde, maar dan regel 4 en één volgende,
Johannes 2, 1-11 is Evangelie volgens Johannes, nu hoofdstuk 2, vanaf regel 1 tot 12.
Johannes 2,1-11. 13-25 heeft het over hetzelfde tweede hoofdstuk met dezelfde regels, plus de regels 13 tot 25.
Johannes 2,5. 7. 12 betekent: hoofdstuk 2, de regels 5, 7 en 12.)
Op deze site betekenen cijfers zonder nadere aanduiding (zoals 5,2,) altijd dat het gaat over Johannes 5,2.
Hieronder is de tekst geleed in nummers. Het eerste nummer geeft steeds het hoofdstuk aan.

Cursieve woorden of zinnen en zinsdelen zijn in deze web-teksten in de regel altijd Bijbelcitaten, woorden of zinnen (& zinsdelen).

Leesaanwijzing 2. Hoe te lezen 1.
In deze pagina's bij Johannes' Evangelie gaat het niet over snel doorlezen om de afloop te kennen. De bijbel is een eigen taal. Ook in vertalingen vraagt dit aandacht. Je leest iets anders dan wat kranten, wegwijzers of kookboeken te bieden hebben.
Bijbelteksten komen uit een Bijbelse wereld. Wat dit is kan alleen die wereld zelf je uitleggen. Het is een kwestie van wennen. Toen mijn vader uit Schaesberg bij Heerlen in 1967 voor de eerste keer van zijn leven in Amsterdam kwam viel die stad bijna over hem heen. Het was een complete overval. Overal kwamen die trams vandaan en overal gingen zij naar toe. En al dat verkeer dat alle kanten op ging. De Beurs van Berlage kende hij wel. Die stond op 'klaveren aas'. Mijn vader hield van kaarten. En na verloop van vrij korte tijd ontdekte hij dat 'al dat verkeer' ook op een bepaalde manier geregeld was. Stoplichten en zebra's bieden hulp in wat eerder chaos was. Amsterdam gaf hem ook de kans om te leren wat Amsterdam is en hoe daar op straat huisgehouden wordt.
Zo zal ook de Bijbel je leren hoe de Bijbel 'in elkaar zit'. Eventueel een paar lijnen kunnen daarbij hulp bieden.

Leesaanwijzing 3. De oudere talen rond de bijbel.
In onderstaande teksten zul je vaker verwezen worden naar woorden of 'wat er staat' in het Grieks, Hebreeuws of Latijn. Waarom zo gecompliceerd? Simpel. Zo zijn de teksten ontstaan.
De eerste Bijbelse taal is Hebreeuws (of soms Aramees). In die taal zijn de meeste teksten die we kennen als het "Oude Testament", beter zou zijn "Getuigenis vanouds", geschreven.

Rond 200 voor het begin van de jaartelling woont 5/6 van de Joodse mensen buiten het tegenwoordige Israël/Palestina. Die mensen wonen overal waar je met schepen kunt komen en een stukje verder. In die tijd is dank zij de veroveringen van Alexander de Grote (356-323 voor het begin van de christelijke jaartelling) in heel die 'beschaafde' wereld de taal van "de grote wereld" gesproken, het Grieks. De Joodse leraren besluiten daarom om op een uiterst zorgvuldige wijze - zorgvuldig omwille van het heiligheid van de betreffende teksten -hun traditie te vertalen in het Grieks. (In de synagogen word dan vaak naast de lezing in het Hebreeuws die de meeste mensen niet verstaan, een Griekse, vaak interpreterende vertaling voorgelezen.)
In de loop van de 1e eeuw van de jaartelling groeit vrij snel het aantal christenen. Om te beginnen zijn dat Joodse mensen, maar het aantal niet-Joden loopt snel op. In de synagogen lijkt ook die 'nieuwe groep' voor problemen te zorgen hebben. Wanneer dan even later ook nog Jerusalem en de Tempel verwoest worden door de Romeinen is het voor de Joodse leraren een grote zorg om de eigen gemeenschap bij elkaar te houden. Zo ontstaat er een scheiding tussen Joden en Christenen (of omgekeerd). Het Oude Testament van de Christenen is dan al snel de Grieks vertaling. De Synagoge besluit rond het jaar 100 die Griekse vertaling niet meer te gebruiken. Voor Christenen betekent dit, dat de taal- en denkwereld waarbinnen de Bijbelverhalen gelezen worden Grieks is, namelijk niet de denkwereld van de Joodse gemeenschap, maar die van de Grieken en later de Romeinen. "Wat is denken en hoe kun je denken of kom je dat leven met de verhalen die 'ons' gegeven zijn" in en rond Bijbelverhalen wordt daar anders gespeeld dan in "de wereld van Mozes en de Profeten". De vragen worden dan anders, de inzichten krijgen een andere waardering. Waar Abraham in zijn wereld van alle tijden is wordt Abraham nu een historische figuur.
Wanneer ik rond 1965 goed en wel theologie ga studeren vragen wij onze docenten of 'het Jodendom' iets te vertellen heeft over de Bijbel. Het wordt niet met zoveel woorden gezegd maar ik begrijp in die tijd dat 'de Joden' op een eigen, eigenaardige manier met Bijbel omgaan. Met hen daarover communiceren is moeilijk en het heeft ook niet zoveel zin. Ze doen het anders en het gaat bij Joodse mensen ook over iets anders.

De theologen die het Joodse omgaan met de Bijbelse cultuur nogal typisch vinden hebben er geen idee van dat voor Joodse mensen 'de traditie' uit twee componenten bestaat, de schriftelijke en de mondelingen. De schriftelijke traditie kennen wij als de bijbel. De mondelinge traditie is de Talmud en heel de wereld daaromheen en in dat spoor. De Nederlandse uitspraak: "In de Bijbel staat", geeft altijd maar de helft van de waarheid.
De Joodse Traditie hecht zeer aan de mondelinge traditie. Daarin ontmoet je elkaar. Die dialoog is essentieel. En men leert in die Joodse wereld ook dat je niet alle uitspraken moet opschrijven. Want wat opgeschreven is wekt zo'n permanente indruk, terwijl de tijden (en inzichten) groeien, veranderen.
Ik herinner me ook uit de tijd van Vaticanum II dat een Nederlandse bisschop die Bijbel gestudeerd had, zelfs - prof was geweest, op de vraag Bijbel of Traditie langere tijd nadenkt en dan van mening is: eerst de katholieke traditie en dan de Bijbel. Voor hem is de katholieke traditie de bedding van de Bijbel.

Leesaanwijzing 4. Hoe te lezen 2.
Het is niet zo dat je (delen uit)het onderstaande leest 'en dan weet je het'. Lees ook niet teveel tegelijk. Het gaat over stukjes en beetjes, en over langzaamaan binnen komen in wat misschien, 'eigenlijk (wel)' nieuw voor je is. Mijn taal (J.E.) is vaak ook meer spreektaal, met suggesties of opmerkingen tussen haakjes. Dat kan verwarrend zijn. Maar de oplossing is simpel: lees niet alles. De tekst loopt niet weg. Je kunt altijd later nog eens lezen. Misschien lees en hoor je dan anders. Of print een tekst en streep door wat je overbodig vindt. Dan wordt mijn tekst vanzelf meer jouw tekst en je zult zien - , dat je anders gaat lezen, niet meteen maar na verloop van tijd. Alles moet ook wennen. En, tenslotte, het is ook zinvol een tekst die je eerder gelezen hebt nog eens te lezen. Dan is niet alles nieuw meer en kun je ook met meer rust kennis maken met stukjes of zinsneden uit Johannes.

 

 

"En wij schrijven dit alles
opdat jullie vreugde compleet moge zijn".(1Johannes 1,4)

 

 

Wat in de film gebeurt, gebeurt voor jouw ogen terwijl jij naar je film kijkt. Zo maak je ook een verhaal mee. Dat verhaal maakt verteller en toehoorder tot getuigen van het verhaal. 'Ik stond erbij en ik keek ernaar".

Een verhaal vertelt welliswaar zichzelf, maar een vertelling vraagt ook een verteller en kost vaak ook een goede voorbereiding. Waar dat gebeurt kan een verhaal een soort 'brandend braambos' worden, een lichtende fakkel in een verder zo goed als lege wereld. Alleen stapsgewijs, volgens het verhaal in Exodus 3 zelfs alleen 'met blote voeten', mag je dichterbij komen om te horen en eventueel mee te doen, te reageren. Op die voeten zullen we een heel eind verderop bij Johannes ook terugkomen. Dan zijn we bij Petrus in Johannes 13,4 vv.

 

0.1. Inleiding van de inleiding
NBV21: In het begin was het Woord. Het Woord was bij God en het Woord was God …
NBG51: In den beginne was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God …
LaSainteBible (Jérusalem 1956): Au commencement le Verbe était et le Verbe était avec Dieu et le Verbe …
Évangiles Chouraqui (1976 (2)): Entête est la parole et la parole est avec Elohim: la parole est Elohim …
M.Girard, Év. selon Jean (2017): En tête était le Parler et le Parler était envers Dieu et [bel et bien] Dieu était le Parler.

Vertalen is ook altijd kiezen. Wamt wie bepaalt wat je zou moeten kiezen gegeven deze tekst en context? "Hoe vertaal je?" Er is een Italiaanse uitdrukking die ook een waarschuwing kan zijn: 'traduttore, traditore', een vertaler is een verrader. Want hoe wil je alle smaken weergeven die een tekst mee kan brengen?

Ik geef vijf vertalingen voor de eerste woorden uit de Griekse basistekst van het Johannes-evangelie. Dat betekent: vijf keer hetzelfde min of meer anders. De tekst begint in het Grieks met in het eerste zinsdeel vijf woorden : En archei èn ho logos.

Het woord arché is ook in het Nederlands bekend. Denk aan 'archeologie, anarchie, archipel'. Ook het woord logos. Denk aan 'logisch, geoloog, analoog, bioloog, of chronologie'. Deze woorden zijn in Nederland en Vlaanderen, en ook in heel Europa en daarbuiten bekend. Dat komt omdat deze talen en culturen 'gegroeid' zijn 'uit' de Griekse cultuur. Dat komt op rekening van Alexander de Grote (356-323vC).
Wanneer deze Alexander ongeveer dertig jaar oud is heeft hij een groot deel van de toenmalige (bekende) wereld veroverd. Al vrij snel verstaan 'de betere kringen all over the world elkaar in het Grieks. Nadien is vele eeuwen lang het Grieks de voertaal in die grote mensen wereld. Zoiets als het Engels van nu.
Voor Joodse leraren in de 2e eeuw voor Christus betekent dit dat zij de Hebreeuws/Aramese bijbel gaan vertalen in het Grieks. Het merendeel van de Joodse gemeenschap woont in die tijd namelijk buiten Israel, Steeds meer mensen verstaan de Hebreeuwse Bijbel niet meer.
Deze Griekse vertaling van Mozes en de Profeten heet: de Septuaginta (LXX). (Septuaginta betekent zeventig. Volgens de Bijbelse traditie bestaan er op de wereld zeventig volkeren.) Het Grieks is de taal der volkeren. Maar door die vertaling gebeurt er ook iets anders.

De tot nu toe Hebreeuws (en soms Aramese) Bijbel is toegankelijk voor de relatief kleine groep die deze taal verstaat, kan lezen. Door de Griekse vertaling wordt de Bijbel uit het 'kleine wereldje' van de Bijbelse traditie gehaald. De verhalen uit de Bijbel worden nu, door de Griekse vertaling, ook toegankelijk voor niet-Joden. Dat het zogenoemde Oude Testament altijd ook gedragen is en wordt door een brede Hebreeuws-Aramees-Joodse mondelinge cultuur is voor 'buitenstaanders' niet bekend, maakt du ook geen deel uit van de mondelingen begeleiding die bij de verhalen hoort.
Tegen het einde van de eerste eeuw is de meerderheid van de christenen niet meer Joods. De Septuaginta wordt de bijbel voor de Grieks sprekende en denkende wereld. De mondelinge, dus wezenlijk dialogische traditie gaat in het Grieks sprekende en denkende christendom vanaf het eind van de 1e eeuw in feite verloren. De Syna goge besluit in die tijd dat hun vertaling, de Septuaginta, niet meer hun vertaling is. Buiten de mondelingen traditie geeft de schriftelijke traditie halve, dus niet-juist informatie. Je mag mensen niet verkeerd informeren.
Zo wordt de Bijbelse 'context' in het bijbels spreken en denken voor de nog jonge Christenen op een bijna natuurlijke wijze, de wereld van de Griekse en later de Romeinse cultuur. Dat is ook de vorm van het christendom dat wij in West=Europa en alle vandaaruit 'gekolonialiseerde gebieden' kennen. De tekst Credo in unum Deum is met lle respect voor de eigenheis van die woorden niet bijbels maar Romeins. Almachtige Vader zou gegeven Exodus 3 toch meer Barmhartige Vader zijn.

0.2. Bij 'vertalingen'.
Eerst iets over het gbruik vsn de tijden in het verhaal.
Chouraqui wijst erop, dat de tijden van het Hebreeuwse of Aramese werkwoord niet, zoals in het Grieks, verwijzen naar verleden, heden of toekomst. Bijbelse talen verwijzen meer naar wat voltooid is en naar wat niet voltooid is. De tijden van het Hebreeuwse werkwoord zijn meer 'intertemporeel of omnitemporeel'. Strikt genomen: niet Abraham leefde, maar Abraham leeft.
Ik vind ik het ook vreemd dat wij in de kerken wanneer het over 'de verhalen' gaat, altijd spreken in de verleden tijd. Jezus nam het brood, sprak de zegenbede uit en zei. Wie met Pasen naar het Paaslam wijst weet dat Pasen elke generatie opnieuw actueel is, volop heden. Christenen zijn niet primair bezig met alles wat gebeurd is. Wat in het verleden gebeurd is, is voor de verteller heden. De gedachtenis en wat je je herinnert, deelt in jouw heden.
Zoals eerder genoteerd: ik vergelijk de tijd van het verhaal graag met de tijd van een film. Een film speelt zich niet af in de verleden tijd. Luister naar een Bijbelverhaal zoals je kijkt naar een film. De tegenwoordige tijd is een betere manier om de tijd (van het verhaal, van de tijding) te benaderen.
De in Nederland alom beleefde betrokkenheid bij het lijden van Jezus tijdens de Veertig dagen en de Mattheus-Passie houdt zich niet en bezig met een gebeuren uit de voortijd. Het drama is actueel zolang de woorden klinken en naklinken.

In die onder 0.1 gegeven vertalingen lijken van begin af aan alle nadruk te liggen op 'het Woord'. Die vertaling is algemeen geaccepteerd. Ook Chouraqui (1976,2) geeft: Entête est la Parole … Maar M.Girard 2017) vertaalt: En tête était le Parler, et le Parler était envers Dieu, et (bel et bien) Dieu était le Parler. In het Nederlands: Aan het hoofd was het Spreken. Wat is hier aan de hand?
Enkele jaren geleden stelde ik een kenner van de Bijbelse talen de volgende vraag: 'De Griekse tekst van Johannes begint met het zelfstandig naamwoord 'logos'. Wanneer je hier het woord logos hoort als een Hebreeuws woord in een Bijbelse wereld, zou je hier dan in plaats van het zelfstandig naamwoord (woord), een werkwoord (spreken) mogen lezen?' Hij antwoordde: 'Theoretisch is dat wel mogelijk, maar het lijkt me niet waarschijnlijk.'
Enkele maanden later kom ik in een Parijse boekhandel het vrij nieuwe werk van Marc Girard (2017) tegen. Deze stelt: 'Als het waar is dat Sint Jan essentieel verwijst naar Genesis 1,1-2, dan verwijst de logos naar niets meer of minder dan het Spreken van God.' Even verderop verwijst hij naar dit voorbeeld: het Hebreeuwse dabar betekent 'woord/daad' en 'spreken' (p.41 noot 1).

Tenslotte het woord 'begin', in het Grieks archè. Dit woord, zo wordt over het algemeen aangenomen, doelt niet op een 'historische oorsprong' zoals wij dat in onze logica verstaan, want 'ook die historisch oorsprong vooronderstelt nog steeds een voorsprong!'. Is er een andere betekenis mogelijk dan een historiserende?

Ergens aan of mee 'beginnen' is volgens Derrida ('la violence du commencement') altijd een vorm van geweld, want 'beginnen' betekent inbreken in een orde(ning). Dus: hoe begin je? Johannes kan blijkbaar zijn tekst niet beter inzetten dan door de eerste woorden van de geopende boekrol aan te halen en zo te verwijzen naar 'het eerste accoord' van Genesis 1,1-2, naar God die, - nadat gesproken is over hemel en aarde (in 'zekere' zin vooroorsronkelijk één) - God noemt als degene die "spreekt": Hij zegt licht moet er zijn, en er is licht.
De openingszet en archei, in den beginne, aan het hoofd, is een 'avant-propos', een woord vooraf, een voorslag. Ik probeer als weergave bij deze majesteitelijke openingszet: Om te beginnen - God schept - hemel en aarde.

(Er is overigens, wanneer je op de Hebreeuwse tekst van Genesis 1 let, nog een mogelijk interessante context aan te wijzen. Hemel en aarde zijn in Genesis 1,1 grammaticaal gezien lijdend voorwerp. Daarom gaat daar in het Hebreeuws het voorzetsel ee-th aan vooraf. Het woordje eeth bestaat in het Hebreeuws uit twee letters, de 'Alef' en de 'THau'. Deze twee letters zijn in het Hebreeuws de eerste en de laatste letter van het alfabet. In het Grieks, de taal van de grote wereld in die tijd, zijn de eerste en de laatste letter van het alfabet de 'Alfa' en de 'Omega'. Dat zijn de letters die je kun terugvinden op iedere Paaskaars. Want in de katholieke traditie worden in de Paasnacht de Alfa en Omega letterlijk op de kaars gegrift, geschreven. Zie ook Openbaringen 1,8.
En er zijn Joodse leraren die zeggen: in die twee letters wordt alles wat geschapen is, samengevat, samen-gevat. "Hier heb je al alle letters die je nodig hebt', van a tot en met zet. Ademloos: hemel en aarde ... En God spreekt. En alles is dan al gezegd van a tot en met z.)

Het moet opvallen. De Bijbelse God is een God die spreekt, een 'God' die van-horen-zeggen weet. in het Pantheon van die Oude Tijd is deze God een uitzondering. Hij is gealfabetiseerd. Van begin af aan = daar lijkt de tekst van uit te gaan = ziet God toe op Zijn Woord, Zijn Spreken. Dat gaat Hem ter harte. Daar zal het Evangelie over gaan vertellen.

Thyen (69) citeert M.Blanchot, Être juif, In L' entretien infini, Paris 1969, 187v. Wat we het Joodse monotheisme danken is niet de openbaring van een enige God. Het is het ontsluiten van de (gesproken) taal als de plaats waar de mensen zich verhouden tot dat watiedere verhouding uitsluit: het absoluut verre, het absoluur vreemde. God spreekt en de mens spreekt tot Hem. Dat is het gegeven van Israel. ... Met iemand spreken betekent accepteren dat de ander niet wordt opgenomen in een systeem van zaken en zijns-informatie. Het betekent meel meer, de ander erkennen als onbekende en als vreemdeling op te nemen, zonder hem te dwingen zijn anders zijn op te geven. In die zin is de gesproken taal (la parole) het beloofde land. Ballingschap wordt daar verblijven. Tegenover de optiek van het Griekse humanisme is het Joodse humanisme verazingwekkend omdat het oog heeft voor de betrekkingen tussen mensen. Deze keuze is zo consequent en primair, dat zelfs daar waar God gegeven Zijn naam aanwezig is, het nog altijd om de mens gaat, dat het er altijd nog om gaat dat te doen wat tussen de ene mens en de andere mens bestaat. Niets kan zo dichtbij komen en zo op afstand blijven als mensen voor elkaar. (JE)

1,1 Om te beginnen is er (het Woord,) het Spreken,
en (het Woord,) het Spreken is (gericht) op God
en God is (het Woord, is) het Spreken.
2 Het is om te beginnen bij God.
3 Daar gebeurt alles door en zonder dit gebeurt niets.
4 Daar is leven in, en het leven is het licht voor de mensen.
5 Het licht schijnt in het duister
maar het duister kan het niet onderdrukken (naar beneden nemen).

6 En er geschiedt een mens door God gezonden.
Zijn naam is Johannes.
7 Hij komt tot een getuigenis om te getuigen over het licht
opdat allen door Hem zullen gaan vertrouwen.
8 Hij is niet het licht maar om te getuigen van het licht.

9 Het licht is het waarachtige licht.
Het verlicht ieder mens die ter wereld komt.
10 Hij is in de wereld en de wereld is door Hem geworden,
en de wereld kent Hem niet.
11 Hij komt tot het zijne, en de zijnen nemen Hem niet aan.
12 Maar aan die Hem aannemen,
die in zijn Naam vertrouwen, geeft Hij een volmacht om kinderen van God te worden. 13 Het zijn de mensen die niet uit bloed, of uit de wil van het vlees,
of uit de wil van een man, maar die uit God geboren zijn.

14 En het Woord, het Spreken geschiedt (als) vlees
en het slaat zijn tent op in ons
en wij aanschouwen zijn glorie van bij de Vader vandaan
vol genegenheid en waarheid, betrouwbaarheid.
15 Johannes getuigt van Hem en hij roept zeggend:
Hij is het van wie ik zeg: die na Mij komt geschiedt voor mij
want Hij is eerder dan ik.
16 Uit zijn vol-zijn ontvangen wij allen genegenheid op genegenheid.
17 De Thora wordt door Mozes gegeven,
genegenheid en waarheid , geschieden door Jezus Christus.
18 Niemand heeft God ooit gezien.
De Eengeborene die in de schoot (tegen de boezem) van de Vader is, Hij legt Hem uit.

1.1.1. Vooraf
Wanneer je die eerste woorden van Johannes zorgvuldig leest, proeft, of ze zachtjes voor je uit fluistert, dan valt je ze onmiddellijk de herhaling van woorden op. Woord … Woord … Woord (of Spreken - zie hierboven). Zo ook God … God … God … Het is alsof je jezelf al lezend en horend inprent, dat Spreken (Woord) en God eigenlijk en essentieel bij elkaar horen.
Anders gezegd. Wanneer je bij het woord God in zekere zin niets 'hoort' of 'gehoord' hebt, dan kan het eigenlijk niet over de God van dit verhaal gaan. Want volgens Johannes is God de God van het Woord, een God Die Spreekt. Het lijkt erop dat het verbindend vermogen van taal als spreken (zie 9,37), wezenlijk religieus is. Religie komt van 'het latijnse 'religare', over en weer binden. Taal biedt de mogelijkheid dat je leven meer kan en meer is dan een enkel innerlijk gebeuren, dan 'binnen de buitenkant van je lijf' bestaan (Levinas,TI, 158).

Wie in de buurt van Johannes God zegt krijgt in de eerste woorden meteen een voorproefje, een voorschot. En er komt ongetwijfeld meer. Want woorden roepen woorden op, en het is nauwelijks een vraag of alles wat te horen en te zeggen is, ooit gezegd of gehoord kan worden.
Nog afgezien van de relatie spreken-horen, - je kunt ook 'jezelf horen spreken'. Het Franse 's'entendre parler' betekent zelfbewustzijn. Je woorden zetten een beweging op gang (bijvoorbeeld naar de overkant 6,1). Het einde is dan voorlopig nog niet in zicht of nog niet bereikt. 'Alles' is, zolang de tijd duurt, voortdurend een vorm van uitstel, van 'verschillen', van verder. Derrida noemt dat: 'differance'. Dat is een tegenwoordig deelwoord. Verschillend. (Steeds 'anders' wordend, veranderend). Voortdurend onderweg, op weg. Steeds 'nog niet'.


1.1.2. Alle goede dingen in drieën
Iets van die beweging van 'uitstel en einde' zie je in die eerste twee regels van Johannes. 'Begin'(Om te beginnen is er het Spreken en dat Spreken is geheel en al verbonden met God) 'en einde' (Hij is om te beginnen geheel en al met God verbonden) - begin en einde van die eerste woorden steunen en dragen elkaar, omhelzen elkaar, maken van die regels een geheel, een eenheid. En binnen de perken van de eerste en laatste woorden staat onomwonden: En God is het Spreken (het Woord).
Het Begin, het hoofd, de spijker waar alles aan hangt of alles vanaf hangt, is het Woord, het Spreken, innig één met God.

Wellicht is het niet toevallig. In de tekst die we proberen te lezen wordt het Woord/Spreken aan het begin, aan het einde van diezelfde aanhef Hij. In het Grieks staat daar het woord houtos [: hoetos]. Dat kán slaan op logos, het Woord, het Spreken. Maar houtos kan ook het 'persoonlijk voornaamwoord in de derde persoon' zijn: Hij. En ook dat Hij noemt de tekst drie keer. We kunnen dus lezen: Hij is van begin af aan, om te beginnen, oorspronkelijk, geheel en al, innig verbonden met God.

Houtos is zoiets als 'gekochte ruimte en tijd'. Het Woord/Spreken of Hij, over deze twee 'items' zal het zeker gaan. Daarmee krijgt het verhaal dat hier begint zijn eerste aanzet. Daarna doet de tekst enkele 'zetten' alsof die tekst een proces aan het voeren is. Er komt een getuige.

Drie keer herhaalt de tekst de woorden Woord/Spreken en God. Het woord archè, begin, hoofd, oorsprong (denk aan archeologie) horen we twee keer.


1.1.3. Zijn en worden - bij 1,1-3
Tot nu toe regeert in de tekst als werkwoordsvorm het Griekse èn, dat betekent: was/is. Het is een onvoltooid, in-de-hier-en-nu voort-durende tegenwoordige tijd. Over het Woord/Spreken zegt de tekt: Hij is. Daarnaast komt panta/alles, met als werkwoord egeneto, egeneto, gegonen. Naast het gratuite en betrokken er-zijn van het Spreken begint nu een geschiedenis van alles, van het worden van alles dat geworden is. Die geschiedenis wil verteld wil worden. Het is een voort-gang.

Naast het enkel aanwezige er zijn krijg je nu een werkwoord dat duidt op een geschieden-is. En ook dat laatste werkwoord worden, geschieden horen we drie keer. Dus Woord … Woord … Woord …. God …. God … God … zijn … zijn … zijn … Hij … Hij … Hij … en geschieden - geschieden - geschieden.

1.1.4. Een mens.
In de eerste zes regels van Johannes horen we het woord archè twee keer. Zo ook de woorden leven en licht.
In dat Spreken van God is leven en het leven van dit Spreken is voor de mensen een licht. In de tekst hore we voor het eerst het woord anthroopos, mens, direct de eerste keer al in het meervoud. Alsof het licht iets is als, het leven dat we op een of andere manier delen 'met elkaar', alsof het Woord, het Spreken aan de mensen gegeven wordt, gegeven wil zijn.
Bij taal hoort spreken en horen. Dat wil ook zeggen 'ervaren, meemaken'. Het is een soort 'lezen'. Het brengt een hele wereld (aan verwijzingen, aan zin en betekenis, of van vermoeden en beginnen te begrijpen) bij jou naar 'binnen'.

De Nederlandse uitdrukking 'mijn woord heb je' zegt ook niet dat je één woord krijgt - tenzij natuurlijk wanneer dat éne woord het zeldzame "Já!" is dat je aan elkaar kunt geven. Bij dat "ja" is het einde ook niet te overzien. Het blijft verschillen, is steeds anders. Het leeft, is een soort 'spreken'.

Misschien mag nog een extra kanttekening gemaakt worden.
Woord, leven en licht zijn zelfstandige naamwoorden, maar deze woorden duiden op 'zaken' die niet en niets zijn wanneer je geen oog hebt voor het 'werkwoord' dat aan deze zelfstandige naamwoorden bestaan geeft.
Woord impliceert spreken, horen, lezen, enz.
Licht heeft het over schijnen of stralen (of 'niet schijnen' naar zal blijken).
Leven is altijd wel positief en aktief. Als je een leven niet 'leeft', niet (meer) 'geeft', betekent dat waarschijnlijk de dood: nu niet en nooit meer antwoord geven, in goed Amsterdams: geen sjoechem.
Je moet er nu ook nu al op wijzen of letten, dat je je van begin af aan moet en kunt vermoeden waar het Evangelie naar toe wil of zal gaan, waar het op uit is. Johannes werkt nu al met wat zijn einde zal zijn! (Thomas van Aquino schrijft ergens: finis primus in intentione, ultimus in executione: het doel is het eerst in de intentie, het laatst in de uitvoering.)

Als slot van dit prille begin om Johannes opnieuw of nog eens te gaan lezen. In Genesis Rabbah, een verzameling oude rabbijnse uitspraken geschrevn tussen 300 en 500 van onze jaartelling, maar veel verder teruggaand in de tijd, vinden we het volgende. Zes zaken gaan vooraf aan de schepping. De Torah (, de Troon van Gods Glorie, de Aartsvaders, Israël, de Tempel en de naam van de Messias. Voor elk 'item' wordt een Bijbeltekst als 'bewijs' aangevoerd. Voor de Torah is dat Spreuken 8,22, over de wijsheid die geldt als begin van Zijn wegen, vóór zijn werken vanouds. Wanneer het gaat over het begin van het Evangelie volgens Johannes mag je zeker ook verkennend en wegend denken: om te beginnen is er het Woord, is er het Spreken, is er de Torah. In hoeverre je vanaf regel 1 mag denken aan de Torah wanneer het over Jezus gaat, het is aan de lezer. Maar wanneer in het verlengde van die traditie 'de ander' mijn leraar is, mij verantwoordelijk maakt ...

Bij het woord Torah in het kort.
Strikt genomen is de Torah (aanwijzing, leiding) de verzameling van de eerste vijf boeken in een gangbare Bijbel: Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium.
Maar Torah is ook het geheel van leren, denken en spreken in die Bijbels Joodse traditie. In de Griekse vertaling uit de tweede eeuw voor het begin van de gangbare jaartelling wordt Torah vertaald met nomos, Wet. Dat is een aanleiding geworden tot veel misverstand. Want Torah gaat over het geheel van de Joodse traditie, religieus, cultureel, ethisch en pedagogisch-didactisch. In het Boek Spreuken der Vaderen (Een tekst uit de Talmoed - de oorspronkelijk Mondelinge traditie staat: Je moet deTorh steeds weer opnieuw blijven bestuderen want daar staat alles in (Pirke Avoth 5,25). Bij Torah gaat het uiteindelijk over alles wat te studeren en te leren is. (Je zou bijna willen gaan vermoeden: Torah is wellicht ook een omvattend woord voor leren, studeren, spreken als dialogisch (en daarom steeds andere horizonten en werelden openend) gebeuren.

1.2.1. Getuigen - getuigenis
Licht schijnt in wat zonder dat licht duister is. Door het licht verdwijnt de duisternis. Maar Johannes schrijft over een typische, onwerkelijk reële, eigen-aardige duisternis.

Deze duisternis is als het alleen zijn van Genesis 2,18. Daar klinkt in de voorafgaande tekst (Genesis 1) zeven keer het woord goed. Traditioneel vertaalt men daar: En God zag dat het goed was. Maar het is de vraag of 'God ziet dat', alsof Hij onpartijdig en niet betrokken zou zijn, alsof het Hem koud laat wat Hij ziet. Dat lijkt niet reëel. Zou het niet werkelijk een betere vertaling zijn, iets te proberen als: En God ziet hoe goed het is? De zevende keer staat er zelfs: tof meód! Zeer goed! Nu kán het niet meer fout gaan. En wanneer dan toch in Genesis 2,18 niet-goed klinkt, dan kán dat eigenlijk niet. Het kwade van het kwaad is, dat het eigenlijk niet kán.

Het is voor Johannes die hier (in feite wellicht na de verwoesting van Jerusalem, 'een en al heimwee') terug kijkt naar 'zíjn Jerusalem' en hoe het zo kon gaan, ('wel moest gaan'?) met zijn leraar, Messias, het Woord dat spreekt. Niet te vatten! Het is een duisternis die volgens Johannes niet kan, eigenlijk niet kan. Want het is een duisternis die van het licht niet weten wil, die het niet aanneemt! Voor Johannes zoiets als: 'Dat kan toch eigenlijk niet!'

Vertelt Johannes tegen het einde van zijn Evangelie dat het 'vanaf het zesde uur duister' geworden is of veronderstelt Johannes die informatie? Johannes schrijft dat in ieder geval niet. Waarschjnlijk is hij vertrouwd met het getuigenis van de synoptici, Mt 27,45; Mk 15,33 en Lk 23,44? (Thyen, p. 99. 113 synoptische Prätexten, 115. 131 ... das intertextuelle Spiel unseres Evangeliums mit seinen synoptischen Prätexten ...)

Maar als de duisternis het licht niet aanneemt, daar niet aan wil, dat niet aan kan (zie wij weten in 9,14-31), - het niet neemt, hoe moet dat dan? Of moeten we bij het werkwoord kata-lambanoo (1,5), vaker vertaald met 'niet aannemen', toch meer oog hebben voor het voorzetsel kata? Daar zit vaak iets in van 'een beweging naar beneden'. De tekst zou dan lezen: En de duisternis heeft het licht niet genomen, niet kunnen grijpen, niet overmeesterd, nicht ausgelöscht (Thyen, 72).
Hoe het ook zij: het ritme van een vanzelfsprekende, organische voortgang of ontplooiing loopt hier vast. Precies daar zet Johannes een getuige in. Johannes is zijn naam.

Er geschiedt: een mens. Een door God gezondene. Het Grieks leest hier apostalmenos. Je herkent het woord 'apostel'.

Ik ken dat woord al ongeveer sinds mijn 10e jaar. Dan ging het over 'Jezus en de Apostelen'. In ongeveer dezelfde adem werd daar aan toegevoegd: 'En de bisschoppen zijn opvolgers van de apostelen'. Dat mag zo zijn, maar voor ons jongetjes van 10 jaar was daarmee duidelijk, dat wij daar geen boodschap aan konden hebben. Wij zouden nooit bisschop zijn of worden. Vanaf mijn zevende jaar lag wel maandelijks op mijn tafeltje (in mijn klas): 'De kleine Apostel'. Zelfs het woordje 'klein' had daar een kleine letter. En het was duidelijk! Hoe klein ook, ik zou wellicht wel willen maar ik was geen apostel.
Ik weet niet hoe en wanneer ik op het hoe dan ook veel te laat ontdekte woord leerling gekomen ben. Maar daarin zou ik me zeker wel herkend hebben. Ik herken mezelf trouwens nog steeds in dat woord.

Niets wijst er op dat het evangelische woord leerling alleenvertoningsrecht kent. Als het over Jezus en zijn leerlingen gaat mag iedereen aansluiten. Zo kun je horen (en zien?), maak je mee wat in het verhaal gebeurt. Ieder is op zijn of haar eigen unieke wijze leerling.
Johannes gebruikt apostel en apostelloo/zenden, sturen, maar twee keer, namelijk hier, bij Johannes, en bij de mensen die in 1,19 door Joden van Jerusalem naar Johannes gestuurd worden met een vraag die de mensen daar klaarblijkelijk bezig houdt. Al zal het gissen blijven naar het motief van die vraag.
Wie Johannes leest ontmoet hier in 1,6 een mens, iemand die gezonden is, iemand 'met een missie'. Een boodschappenjongen als dat niet al te oneerbiedig klinkt.

(Boodschappen: Grieks angelloo. In dat woord herken je direct angelos, engel. Zie Mk 1,2. Soms wordt het Griekse woord angellos vertaald als bode, soms als engel. De vertalers die hier persé bode willen inzetten missen bij Johannes vermoedelijk de vleugels die engelen op oude schilderijen sieren. Maar het onderscheid tussen bode (in het Latijn nuntius - iemand die gaat voor horizontaal verkeer) en engel (angelus - verticaal) is een vinding van de Latijnse vertalingen. Die slimmigheid (bode is niet engel) gaat in het Grieks of Hebreeuws niet op!
Voor een engel hoef je niet door het hemels sleutelgat te kijken om te zien of/dat hij vleugels heeft. Een engel is iemand die komt om in 's hemels naam iets te vertellen, iemand die die iets op het hart heeft. (Het Bijbelse woord 'hart' heeft altijd met richting te maken. Denk aan het bekende oude deuntje; 'Ik heb mijn hart in Heidelberg verloren'. Wie dat zingt weet waar hij het zoeken wil.)
Iemand die een opdracht heeft. Daarmee zitten we in de kwestie die expliciet gesteld wordt in Mt 21,25-27. Maar nog voordat er iets verteld wordt over de zending van deze gezondene wordt ons eerst bijna, of eigenlijk weldegelijk plechtig, onthuld: Johannes is zijn naam (Zie Lc 1,63).

Deze door God gezondene met de naam Johannes komt tot een getuigenis. Drie keer horen we afleidingen van dat woord getuigen, drievoudig zweeft het woord door de tekst om wie dit leest of ernaar hoort terug te brengen naar waar het eigenlijk al van begin af aan om begonnen is: om te getuigen omtrent het licht (zie 1,8). Johannes' spreken is een getuigenis met het oog op het licht … opdat wij door Johannes fiducie zouden krijgen, vertrouwen. Dat vertrouwen wordt hier nog niet nader geduid. Het lijkt te gaan over een openheid (in het algemeen), simpel, een 'ouverture'. Niet bij voorbaat wántrouwen maar vértrouwen. Voor het tegendeel, zie de steeds pijnlijker wordende discussies in Johannes 9.
De betrouwbaarheid van dat licht kun je zien aan de daden die dit licht verspreiden. De daden legitimeren het spreken.

Misschien nog iets bij dat woord licht. In de geschiedenis van de filosofie en theologie werden rond dit licht diepzinnige inzichten en gedachten aangedragen. Maar je kunt het ook praktisch houden. Licht spreekt niet op de eerste plaats over wat de gloeilampenfabriek indertijd in Eindhoven produceerde. En als je over licht spreekt moet je bijbels gesproken ook niet meteen aan de zon en de maan denken. Het licht komt in Genesis 1 op dag één. De zon en de maan zijn een soort vulling voor de ruimte die het licht biedt. Over hen hoor je pas op de vierde dag.
Voor iemand die verliefd is blijkt alles wat zwaar en duister is verdwenen. Heel de wereld is licht. Voor zin en betekenis van Bijbelse woorden moet je praktisch en nuchter zijn. Ze dateren uit een wereld die nog steeds hier en nu is, een wereld die we delen, of we nu wel of niet met elkaar in gesprek zijn. ('Nee' is vaak een vorm van 'ja', maar anders.)

1.2.2. Kosmos/Zijn wereld
Na het voorafgaande, de aanhef van de inleiding, komen we nu bij de kosmos. In de regel krijgt dat woord als vertaling de wereld. Daar lijkt de idee 'schepping' achter te zitten, maar er staat niet: 'in de wereld komen'. De suggestie dat iets 'van buiten naar binnen' komt ontbreekt. Het is er gewoon, permanent heden. Het licht is door en door met die wereld verknoopt, verwikkeld. Die wereld is zelfs door dit Spreken (Woord) geworden, alsof die wereld een uiting is van dat licht-woord. Maar: die wereld kent Hem niet. Daarbij is 'kennen' niet een intellectuele bezigheid. Kennen gaat gaat in de Bijbelse literatuur meer over 'door en door verbonden zijn met, één zijn met'. Denk aan: 'Daar ik geen man ken'. Gemeenschap hebben met, verbonden zijn met.
De wereld is hier de wereld van het licht, van dat Spreken (Woord) van God. Wat hier één zou zijn blijkt hier niet één te zijn. Daarom mag je niet uitgesluiten dat de wereld hier 'Zijn Wereld' is, Jerusalem en alles waar Jerusalem voor staat. De verhalen vlak voor het einde van het Evangelie (getuigenis: ik stond erbij en ik keek ernaar,) ontvangen hier vermoedelijk een eerste duiding. Wordt wat hier gebeuren gaat een drama?

1.2.3. Maar er is ook een ander verhaal.
Het gezien deze inzet desastreuze einde is het einde niet. Er wordt een loopplank uitgelegd. Waar alles menselijkerwijs gesproken (af)gesloten is - niet aannemen, van niets willen weten, - dient zich toch een werkelijk alternatief aan, een onvoorziene maar beslissende reserve. Die boort de tekst nu aan. Die Hem (wel) aannemen, aan hen geeft Hij de mogelijkheid, kinderen Gods te worden.

Dat worden dan mensen als Adam en Isaak. Isaak is volgens het verhaal meer kind van de belofte, kind van het Woord/Spreken van God (Genesis 12, 1; 17,5-19) dan zoon van Abraham. Genesis 22 onderstreept dat. Abraham leert daar: niet míjn zoon, maar mijn zóon, en dat is echt iets anders.

Kinderen van God zijn zij die niet zozeer in zichzelf geloven, maar wier love uitgaat naar Zijn Naam. Denk aan: Uw Naam worde geheiligd. 'De Naam' is in de Joods-Bijbelse traditie een Naam die 'uitgesproken' wordt, uitgelegd wordt in Exodus 3. Hier, bij Johannes, geven drie negaties aan, wie/wat deze Kinderen van God zijn: niet … niet … niet… (Bijna zoals in Psalm 1: niet, niet, niet, maar …!) Maar uit God geboren zijn. Verderop (Johannes 3) zal daarover iets essentieels gezegd worden. Die van omhoog geboren zijn, vanuit de verhalen, vanuit Gods Spreken.

1.2.4. De logos (Gods spreken) wordt kwetsbaar als vlees.
Alsof - alweer - al het voorafgaande voor-werk is, zo gebeurt er in het verhaal nu iets beslissends, iets opbouwends. De logos, het het Spreken (Woord) van God, (tot nu toe 'permanent heden'), gaat nu als vlees geschiedenis worden, krijgt nu de kwetsbaarheid van het vlees, van een mens. Tegelijk wordt van die mens, van dat spreken dat vlees wordt gezegd, dat het Zijn tent opslaat, in ons. Tent betekent wel een zekere stabiliteit, maar deze stabiliteit is ook zeer mobiel, behoorlijk voorlopig. Want een tent is 'van nature' ook uit op 'verder, onderweg'. Elke betekenis in het spreken is: het bij elkaar komen van niet te overziene stromen taal. (Levinas, HAH p. 22)

In Hoofdstuk 7 zullen we het woord tent zien, in de vertalingen verstopt. Wie geen Grieks kent kan het niet vinden. Waar wij Loofhuttenfeest vertalen spreekt Johannes over skènopegía > skènè/tent en pègnumi/oprichten, bouwen. Het feest van het oprichten van de tent/Tent. Die tent/Tempel komen we zo aanstonds in Johannes 2 al tegen.
Hoofdstuk 7 wordt een behoorlijk agressief hoofdstuk. Er blijkt zoiets als een strijd tussen broers gaande. Het feest van het opbouwen van de Tent wordt dan ook zoiets als het drama van 'het afbreken van de Tent' - al zal dat drama het laatste niet zijn!

Die Tent: wij hebben zijn heerlijkheid gezien. heerlijkheid' geldt als vertaling van het Griekse doksa. Op zijn beurt zal dat een vertaling van het Hebreeuwse kabood zijn. De eigenlijke betekenis daarvan is 'iets van zwaarte', iets dat (denk aan de oude weegschaal van de apotheker, vroeger) 'de doorslag geeft'. Mozes meent zich in Exodus 3 te mogen verontschuldigen. Hij kan niet tegen de farao spreken want hij is kabood van tong, zwaar van tong. Hij stottert. Zijn broer Aäron zal namens hem spreken. Exodus 3,16: Hij zal jou tot mond en jij zult hem tot God zijn. Interessant, die betekenis van spreken.
Zijn heerlijkheid. Dat wat er uiteindelijk toe doet. Johannes zegt: de zwaarte, het gewicht, de heerlijkheid. Uiteindelijk: één en al genegenheid. Dat immers betekent het Bijbelse woord waarheid: daad die genegenheid blijkt, die het woord zijn legitimatie geeft, profileert, ja, een gezicht geeft.

1.2.5. Terug naar de souffleur Johannes.
Dit alles gezegd zijnde verlaat de tekst het theologisch toneel om in regel 15 terug te gaan naar de souffleur, Johannes. Johannes getuigt, nee, de tekst zegt schreeuwt, alsof een tekst kan schreeuwen, de stilte kan verscheuren. Waarom hier die nadruk? Dat is heel feitelijk. Zo, schreeuwend, wil hij ieder die het nu wel moet horen wijzen op degene die na hem zal komen. Die na hem komt maakt namelijk al vóór hem geschiedenis. Want, zo schreeuwt Johannes, Hij is eerder dan ik, zoals ook de beloofde Isaak eerder was dan Isaak zelf. Abraham gaat met het Woord dat hem gegeven is.
Uit zijn volheid mogen wij ontvangen. De gave gaat vooraf aan de volgende gave. Het is een zich stapelend proces alsof genegenheid niet ophoudt. Wat Mozes leert gaat niet over uitspraken of gestolt denken. Het gaat concreet over daden, daden van genegenheid, over wat je aan goedheid overkomen is/kan. 'Daden van genegenheid' noemt Johannes bij de naam waarheid. En dát alles vat hij uiteindelijk samen in de naam die voor hem een en al belofte is: Jezus Christus - voluit uitgeschreven in de tekst, alsof hier de Griekse naam Christus (1,17) een zekere voorsprong heeft op de Hebreeuwse naam Messias (1,41). Dat het daarbij uiteindelijk en feitelijk gaat over het 'koningschap' zal pas aan het einde van het Evangelie met zoveel woorden op het hout als titel worden geschreven.

De slotzin van die eerste achttien regels van Johannes zijn nuchter, praktisch. Niemand ziet ooit God. Enkel de eengeboren zoon die geheel en al verbonden is met de schoot van de Vader, Hij is Diens exegeet. Hij legt uit Wie dat is, de Vader, en hoe Hij dat is, de Vader van Zijn Zoon. Dat is de afsluiting van deze 'Vorschau'.

Levinas schrijft in het Avant-propos van Humanisme de l'autre homme: "Het voorwoord wordt altijd geschreven wanneer het boek klaar is. Het is meestal geen heruitgave in wat meer toegankelijke woorden van de stevige uitspraken die een boek rechtvaardigen. Het kan ook een weergave zijn van een eerste - en dwingende - commentaar, een eerste 'dat wil zeggen', of, 'met andere woorden'. Ook een eerste 'zich inhouden' ('ontharden' J.E.) van de uitspraken waarin het Gesprokene (le Dit) feitelijk en zichtbaar opgenomen en weergegeven wordt. Het is een vorm van nabijheid van de een-voor-de-ander. Die kun je je niet kunt toeëigenen. Die geeft als Spreken betekenis."
Met andere woorden: het woord vooraf, en dat is Johannes 1,1-18 zonder twijfel, is meer een recitatief dan een tekst, geeft eerste woorden voor wat verteld gaat worden terwijl er geen woorden voor zijn, de nabijheid van de Ander, de getuige. Het is een simpele tekst, over de oorspronkelijkheid van het Spreken, Gods spreken, dat leven is en licht. Leven en licht die niet welkom zijn en toch wel en hoe dat kan. En over Mozes en Jezus die volgens Johannes bij elkaar horen.
Nog anders gezegd: meer dan tekst is een voorwoord een woord vooraf, een woord bij wijze van spreken.

 

Johannes 1,19-34
19 Dit nu is het getuigenis van Johannes
wanneer de Joden uit Jerusalem priesters en levieten naar hem sturen om hem te vragen:
jij, wie ben je?
20 Hij belijdt en hij ontkent niet, en hij belijdt: ík ben de Christus niet.
21 Dan vragen ze hem: Wat (ben) jíj dan wel?
Ben jij Elia? En hij zegt: (die) ben Ik niet.
Ben jij de profeet? En hij antwoordt: nee.
22 Dan zeggen ze hem: wíe ben je?
We moeten toch antwoord geven aan degenen die ons gestuurd hebben!
Wat zeg je over jezelf?
23 Hij zegt: ik (ben) een stem van degene die in de woestijn roept:
baan de weg van de Heer zoals Jesaja de profeet zegt.
24 De gestuurden zijn uit de farizeeën.
25 Zij vragen hem en zeggen hem:
Wat doop je dan, als je niet de Christus bent, noch Elia noch de profeet?
26 Johannes antwoordt. Hij zegt: ik doop in water.
26 Te midden van jullie staat Die jullie niet kennen,
27 Die na mij komt,
van Wie (ik 't) niet waard ben de riemen van Zijn sandaal los te maken.
28 Dat geschiedt in Bethanië over de Jordaan waar Johannes aan het dopen is.

29 De volgende dag ziet hij Jezus naar hem (zich) komen, en hij zegt:
zie het Lam Gods dat de zonde van de wereld (of 'de wereld die zonde is') opneemt.
30 Híj is degene over wie ík zeg:
na mij komt een man die vóór mij geschiedt want Hij is eerder dan ik.
31 Ook ik ken Hem niet
maar opdat Hij zich zal laten zien aan Israël daarom ben ik met het water komen dopen.
32 En Johannes getuigt zeggend:
ik zie de Geest neerdalen als een duif uit de hemel en Hij blijft op Hem.
33 En ik ken Hem niet
maar Die mij zendt om in water te dopen, Hij zegt mij:
Op wie je de Geest ziet neerdalen en op Hem blijven,
Hij is degene die doopt met Heilige Geest.
34 En ík heb (het) gezien en ik getuig dat Híj de Zoon van God is.

1.3. Het getuigenis van Johannes.
In 1,19 begint een verhaal. Dat verhaal is eerder al aangekondigd als een getuigenis om te getuigen van het licht. In 1,19 herneemt de tekst die oorsprong. Daar staat Johannes. Dit is de getuigenis van Johannes. Getuigenis. Dat gebeurt nu hier in de tekst als tekst, als dictie en dictaat, bij wijze van spreken en horen, steeds present. Getuigenis kan ook wijzen op zoiets als een proces.

Dat getuigenis klinkt niet zo maar, niet ad hoc of toevallig. Er is terdege een aanleiding, een voorzet en inzet. Die komt uit Jerusalem.
Jerusalem is de eerste plaats die met name genoemd wordt in het Evangelie. De Joden uit Jerusalem hebben priesters en levieten naar Johannes gestuurd om hem te vragen. Om hem te vragen of om hem te ondervragen. Gaat het om een rechtgeding?

Over dat woord Joden is altijd veel te doen geweest, zeker recentelijk. Voor Johannes is het simpel. Joden zijn mensen die in Jerusalem thuis zijn, mensen voor wie Jerusalem een thuis is. Ze sturen 'gekwalificeerd personeel' naar Johannes. Gekwalificeerd en exceptioneel. Alleen hier verschijnen priesters en levieten ten tonele. Samen met Johannes in 1,7 zijn zij in dit Evangelie alleen onderwerp bij het werkwoord zenden, sturen.
Een gezonde tegenover de gezondenen. Waar gaat het eigenlijk over? Dat krijgen we te horen. Om hem te vragen. Het is een vraag die niet voor het oprapen ligt. Want die vraag - wie weet wellicht ook onze vraag - is uit op de identiteit van Johannes. Wie is hij? Jij, wie ben je? Grammaticaal hoeft dat 'jij' er niet bij te staan. De persoonsvorm ligt opgesloten in de vorm van het werkwoord. 'Wie ben je' zou voldoende kunnen zijn, maar hier wil meer aan de hand zijn. Alsof woorden ook vingers kunnen worden: Jij! Wie ben je? De vraag bestaat in het Grieks uit drie woorden. Die woorden wijzen drie keer de (bevraagde) persoon aan. Su/jíj - tis/wie - ei/jij bent. 'Alle goede dingen in drieën' maakt van hun dringende vraag geen geheim. Waarom zo pertinent?

Johannes waardeert het ritme van 'in drieën'. Hij belijdt en hij ontkent niet en hij belijdt. De regel die wij in de taalles leerden: 'Vermijdt woord-herhalingen', gebruik synoniemen laat vertalers hier vondsten geven als: en hij verklaarde met grote stelligheid of zo, terwijl de Evangelist hier de lezer de ruimte geeft. Wat zijn Johannes gaat zeggen krijgt drie werkwoorden ten geleide mee. Twee keer lezen we belijden. Dat woord staat rond niet ontkennen - alsof dat zo in het midden gezette woord niet ontkennen in zijn verhaal belangrijk is, wordt. Verderop zijn er 'ontkenners' aan het woord en aan het werk. Dat zal nog blijken.

De positieve belijdenis is een negatief gestelde zin. Ik ben de Christus niet. Het is een negatie die wij blijkens Johannes positief dienen op te vatten. Door te getuigen dat hij de Christus niet is, brengt hij het hoge woord Christus ter sprake, maakt hij ruimte voor Hij die komen zal. De Messias.

Ben jij dan Elia? Elia is niet een eventuele ander uit de Bijbelse grabbelton. In de Bijbelse traditie weet ieder: als de Messias komt, dan komt eerst Elia om 'zijn weg' te bereiden. Zie Maleachi 4,5v. Iedere Paasviering eindigt met "Wie weet volgend jaar. Wie weet in Jerusalem." De tafelgasten reageren met die woorden wanneer degene die is gaan kijken of Elia misschien gekomen is, terug komt met de mededeling: "Nee, ik heb Elia niet gezien".
Elia, Mijn El/God is Ja/de Heer: Mijn God is de Heer. Johannes zegt; Ik ben (het) niet. Ben jij (dan) de Profeet? Deze bepaalde Profeet is Jesaja, hij die het einde van de ballingschap vertolkt. Maar Johannes zegt: Nee.
De inbreng van Johannes wordt steeds korter. Drie keer zegt hij dat hij degene die zij zoeken niet is. In het Grieks zijn dat vijf, twee, en uiteindelijk één woord.
Hier is iemand aan woord voor wie de woorden tellen en die ruimte maakt voor iemand die hoe dan ook nieuw, of ongehoord is.

Nu hun vragen blijkbaar geen antwoord vindt moduleren zij naar een andere toonsoort. Wie ben je? Niet meer: Jíj, wie ben je, maar simpel: wie ben je? En ze motiveren zelfs die vraag, alsof die een toelichting behoeft: zodat wij antwoord kunnen geven aan wie ons gestuurd hebben. Wat zeg jij omtrent jezelf. Daarmee hebben zij op een interessante tympaan geslagen. Het boek van de eerder genoemde profeet (Jesaja) gaat open. Ik ben de stem van de roepende. Maak in de woestijn de weg van de Heer gereed.
Daar zal het over dienen te gaan, over de weg van de Heer. Die zal klaar gemaakt worden. En wij zullen gaan horen hoe en waar die weg van de Heer loopt. Johannes: his masters voice.

Roepen is niet alleen 'een keel opzetten'. Bijbels gesproken is het woord dat wij vertalen als 'roepen' ook 'lezen', met name de Torah vertolken, lezen, met je Bijbel bezig zijn. Wij hoorden zojuist de profeet Jesaja. Door hem te lezen krijgt hij stem, wordt hij volop heden.

Het lijkt erop dat zij, die 'apostelen' van de mensen van Jerusalem, het nodig vinden, hun vraag te rechtvaardigen. Zij spitsen die vraag toe: wat doop jij dan als jij niet a, b, of c bent? Het antwoord van Johannes begint zonder met mogelijke etiquettes rekening te houden met ik! In het Grieks hoef je dat persoonlijk voorwoord er niet bij te noemen. Doe je dat wel, dan leg je een accent. Ík. Ík doop met water maar midden onder jullie staat die jullie niet kennen. Er staat niet 'nog niet kennen'. Misschien is dit antwoord niet alleen een woord ten tijde van het hisorische optreden van Johannes. Misschien heeft dit antwoord in de loop der tijden nog niets ingeboet aan zeggingskrracht en spreekt Johannes over een midden onder ons. Nog steeds en altijd weer nieuw. Een woord dat om antwoord vraagt. Dat is blijkbaar ten alle tijden mogelijk.

Johannes spitst het toe. Die na mij komt. Van wie ik het niet waard ben los te maken de riem van zijn schoeisel. Een verhouding als die tussen leraar en leerling is hier niet van toepassing. Johannes brengt Hem ter sprake maar staat verder eigenlijk met lege handen. En dan pas horen we dat dit getuigenis zich afspeelt in Bethanië over de Jordaan waar Jezus doopt - ook alweer een aanduiding in drieën. Johannes telt graag tot drie.

 

1.4. Drie keer 'de volgende dag'.
In 1,19 komen we aan bij de volgende dag. Dat is een nieuw begrip. Het valt hier op omdat het straks ook nog genoemd gaat worden, in 1,35 en 44. Die volgende dag is dus een aanduiding die telt. Het geeft minstens de suggestie dat wat aan 1,19 vooraf gaat, minstens ook gelezen mag worden als wat plaats vind op 'de eerste dag' in het scheppingsverhaal. Alleen: ook daar vinden we een opmerkenswaardig detail. Alsof we hier met een uitzondering te maken hebben. Want de eerste dag in het scheppingsverhaal is de enige dag met een hoofdtelwoord. Daar staat Dag één. Alle andere dagen krijgen het rangtelwoord mee. Tweede, derde, enz. Alleen de scheppingsdag, de dag van het licht, is dag één. Een uitzonderlijk durende dag voor wie zo lezen, meelezen kan.

Het verdient ook aandacht dat deze 'volgende dag' een kwa bevolking lege dag is. Op het toneel zien we nog alleen Johannes en Jezus, beiden met name genoemd. Johannes zegt wel: Zie het lam Gods, maar we krijgen niet te horen tegen wie hij dat zegt. Het lijkt erop dat de tekst hier de lezer mede veronderstelt. Waar Johannes uitdrukkelijk ik (v.31.34) zegt, vraagt de tekst bijna om een 'jij' of 'jullie'.

Johannes is wel degene die doopt, maar hij wordt in dit evangelie niet 'de doper' genoemd. Hij geeft zijn getuigenis, hij belijdt en hij spreekt. Nu, de volgende dag gaat hij zien. De volgende dag ziet hij Jezus komende naar hem en hij zegt. Blijkbaar is het voor de verteller van dit verhaal vanzelfsprekend dat Johannes hier degene is die ziet. Hij noemt die naam aanvankelijk niet. De enige naam die in de regels 1,29-31 valt is die van Jezus. Interessant is ook, lijkt mij, dat hij niet Jezus ziet, maar hij ziet Jezus die naar hem komt. Alsof deze Jezus hier naar hem, dus voor hem komt. Dat ziende spreekt hij zich uit.
Wat gaat Johannes zeggen? Binnen het geheel van het Getuigenis Opnieuw (het N.T.) slaat Johannes het 'Tweede Boek van Mozes' open. We komen in het boek dat in het Hebreeuws sjemoth, Namen, heet. Exodus. Hoofdstuk 12. Johannes zegt: Zie het lam van God (of het lam dat God is, of God als lam maar wellicht is dat te ondubbelzinnig.)

Lam van God. Zumstein (I, 79) merkt op: '...het lam waarvan God de eigenaar is, dat van God komt. Hij verwijst niet naar Genesis 22,13. Thyen 119 wijst wel op Genesis 22. De preekliteratuur van de 17 en 18e eeuw deed dat veelvuldig maar het is in onbruik geraakt. Kan ook komen door de naam die men is gaan geven. Genesis 22 heet ook deoor de schilderkunst, te gemakkelijk: 'Het offer van Abraham'. De Joodse traditie spreek daar over 'de binding van Isaak'. Isaak die 'gebonden wordt' in het verbond, of de 'Hochhebung Jitzchaks', de opheffing van Isaak. Misschien mag wie Johannes leest dit beeld niet vergeten. Het kan ons dieper in het verhaal brengen. (En voor de liefhebbers van de schilderkunst en de daar geldende namen: Genesis 22 is niet het verhaal over het offer van Abraham, maar het verhaal over het offer van Abraham dat niet doorgaat. En dat is een heel ander verhaal!)

We horen het woord dat centraal staat wanneer de Heer tegen Mozes en Aäron in het land Egypte zegt: deze maand de eerste maand. Spreek tot de hele gemeenschap van Israel... We horen dat op de tiende dag van de eerste maand (onthoud die datum even, we komen er op terug) een stuk kleinvee, het lam voor Pesach, het Paaslam apart gezet moet worden (Exodus 12, 1-28). Op de 14e/15e van de eerste maand wordt het geslacht en het bloed daarvan wordt gestreken op de deurposten opdat in deze nacht de engel des doods (die de eerstgeborenen in de zogenoemde 10e Plaag zal doden) aan je huis voorbij zal gaan. 'Voorbijgaan' is de betekenis van Pesach. We zullen dit woord nog tegenkomen in het 9e hoofdstuk van Johannes.

Het Paaslam is uniek voor Johannes. Het neemt op, tilt op de zonde van de wereld. Let op dit enkelvoud. Het gaat hier niet over 'onze zonden' waar wij, in alle onschuld, reeds als kleine kinderen over moesten nadenken. Dan waren we 'stout' geweest of zo. Bij Johannes gaat het over een kwaad in het enkelvoud. Over wereld is hierboven al nagedacht: Zijn wereld, Zijn Jerusalem. Het gaat hier wellicht niet zozeer over onze moraliteit, maar wellicht over wat kwaad is in het Evangelie.

Zeker in de Lage Landen zijn wij vertrouwd met de 'Aanbidding van het Lam Gods' van de gebroeders Van Eyck. Je ziet de heilige ruimte met degenen die aanbidden, rond het Lam, plechtig en plechtstatig, ingetogen.
Zumstein (79) wijst op Exodus 12,1-10.46 als macrocontexte voor het evangelie. Zie de vele verwijzingen naar het Pascha, Pasen (18,28; 19,14.29.31.36). Zie hoe expliciet Lucas dit verteld: de dag van de ongezuurde broden ... waarop het Pascha moest worden geslacht (Lucas 22,7).

Toch is het mijns inziens opmerkelijk dat de exegeses die ik ken, steeds zwichten voor een eenkennige betekenis van het op zich nemen van de zonde, in de regel verstaan als 'de zonden', 'onze zonden'. Alsof het Evangelie over 'ons' gaat, over ons en 'onze zondigheid'. Te gemakkelijk legt de gangbare exegese een relatie met het lam dat op Grote Verzoendag de zonden op zich neemt en de woestijn in wordt gestuurd. Alsof het Evangelie niet gaat over Gods goedheid en liefde, over Zijn Barmhartigheid, Betrokkenheid. Zie het laatste hoofdstuk van Johannes.
Wanneer Exodus 12,43-13,10 er geen geheim van maakt dat dit hét feest is, dan moet je bij Paaslam, Pasen, Pascha ook zeker denken aan alles wat een feest tot feest maakt: het samen-zijn, de samenhorigheid, de dankbaarheid, de openheid voor wat komen gaat, de gezelligheid. Als je het testament van Jezus bij Johannes 13-17 leest mag je die sfeer van heiligheid en toewijding niet vergeten. Heel jou 'bij hem willen zijn' gaat daarover: 'hoe goed is het'.

Johannes zegt: Hij, dat lam, komt na hem maar is eerder dan hem, - is de voor-waarde voor de roepende in de woestijn. Ik ken hem niet, maar opdat Hij zichtbaar zal worden aan Israel, daarom ben ik gekomen om met water te dopen. Alsof dat ook het op zich nemen van de zonde is. Daarom dopen met water. Kun je ook ergens anders mee dopen?
Maar eerst krijgen we het getuigenis van Johannes. We horen niet dat Johannes Jezus doopt. Dat hoeft niet meer verteld te worden. Na de verhalen van de synoptici mag dat als bekend worden voorondersteld. Hier, bij Johannes, gaat het over wat Johannes ziet.
Ik zie de geest op Hem neerdalen als een duif en blijven op Hem. Terug zijn we in Genesis 1 bij dag één, waar de geest als een duif over het woeste en lege land zweeft. 'Zweven', zoals een duif die niet stil zit op zijn eieren, die bijna sidderend ergens op broedt. Er is iets op til - en dan begint het verhaal van dag één.

We krijgen eerst het verhaal van Johannes, een dreun op een bron van geluid. En terwijl wij enigszins verbijsterd, in elk geval vragend naar Johannes luisteren geeft hij onomwonden zijn verhaal. Weer zegt hij: Ik ken Hem niet. Wij moeten blijkbaar weten dat zijn Hem kennen op geen enkele manier gefundeerd is op het eigen inzicht van Johannes, op een redenering, een visie of hoe al die vormen van verheldering en helderheid omschreven mogen worden. Ook ik ken hem niet, maar die mij gestuurd heeft om te dopen met water, Hij zegt mij: op wie je de Geest ziet neerdalen en blijven op Hem, hij is Degene die dopen zal met Heilige Geest - om te overwegen: zie eventueel al naar 19,30. Daar staat: Hij geeft de Geest (vgl 20,22). Uiteraard, (wanneer me de tijd gegeven wordt) kom ik (J.E.) daar nog op. Maar in Genesis 1,1-2 is de Geest van God er voor die eenzame aarde. Die (aarde nu - alleen -) is 'toch niet alleen!' Er gaat iets gebeuren. Daarom kom ik dopen met water.
Johannes, met water dopend, is een en al verwachting, alsof die openheid de grondhouding moet worden voor wie met Johannes naar de Jordaan gaat, die grens tussen woestijn en veelbelovend land.

Johannes ziet de Geest neerdalen en blijven op Hem. Twee keer vertelt de tekst over het neerdalen van de Geest. Dat moeten we verstaan als een onderstreping. De Geest die neerdaalt als teken van een nieuw begin. Uitdrukkelijk lijkt Johannes zich tot de lezer te richten. Ik zie Hem - voortaan heeft hij, Johannes dit blijvend voor ogen (Thyen 122), - en ik getuig (zie eventueel nu reeds 21,21v.) dat Hij de Zoon van God is. Daarmee komen we aan de volgende dag (35).

Johannes 1,35-51
35 De volgende dag staat Johannes daar weer en twee van zijn leerlingen.
36 Als hij Jezus ziet rondgaan zegt hij:
zie het lam Gods.
37 En zijn twee leerlingen horen hem spreken
en zij volgen Jezus.
38 Jezus draait zich om
en als Hij hen ziet volgen zegt Hij hun:
Wat zoeken jullie?
Daarop zeggen zij Hem: Rabbi - dat zegt vertaald 'Leraar' - waar (ver)blijf Jij?
39 Hij zegt hun: komt en ziet.
Ze komen dus en zien waar Hij verblijft
en zij blijven bij Hem die dag.
Het is rond het tiende uur.

40 Andreas de broer van Simon Petrus is een van de twee
die van Johannes horen en Hem volgen.
41 Híj vindt eerst zijn broer Simon en zegt hem:
we hebben de Messias gevonden (vertaald is dat Gezalfde).
42 Ze voeren hem naar Jezus.
(Hem) aanziend zegt Jezus hem:
jíj bent Simon de zoon van Johannes.
Jíj zult Kefas genoemd worden (wat vertaald is, Petrus).

43 De volgende dag wil Hij uitgaan naar Galilea en Hij vindt Filippus.
Tegen hem zegt Jezus: volg Me.
44 Filippus is van Bethsaida, uit de stad van Andreas en Petrus.
45 Filippus vindt Nathanael en zegt hem:
over wie Mozes in de Thora geschreven heeft en de profeten
- die hebben wij gevonden. Jezus, de zoon van Jozef, uit Nazareth.
46 En Nathanael zegt hem:
kan uit Nazareth iets goeds komen?
En Filippus zegt hem: kom en zie.
47 En Jezus ziet Nathanael naar Zich toekomen en zegt over hem:
zie een ware Israëliet in wie geen bedrog is.
48 Nathanael zegt Hem: Waar ken je me van?
Jezus antwoordt en zegt hem:
Voor Filippus je riep zag Ik je terwijl je onder de vijgenboom was.
49 Nathanael antwoordt Hem:
Rabbi - Jíj bent de Zoon van God - Jíj bent Koning van Israël.
50 Jezus antwoordt en zegt hem:
omdat Ik je zeg dat Ik je onder de vijgenboom zie, heb je vertrouwen.
Groter dan dit zul je zien.
51 En Hij zegt Hem: betrouwbaar, betrouwbaar zeg Ik jullie:
je zult de hemel geopend zien
en de engelen van God opstijgen en afdalen op de Zoon van de Mens.

1.5.1. De volgende dag II, 1,35
De volgende dag. Weer staat Johannes en uit zijn leerlingen twee. Zelfs het woordje 'daar' staat hier niet. Wel dat hij de rondwandelende Jezus ziet. Hij zegt de tweede keer Zie het lam van God. Die woorden worden dus nu met meer gewicht gelezen, met nadruk. Hij zegt: Zie het Lam van God, alsof daarmee het scenario vastligt. Het getal twee hoort bij 'het getuigenis', want het getuigenis van twee is betrouwbaar. 'Twee getuigen' lijkt een begin van zoiets als objectiviteit.

Opziende. Er staat niet enkel 'zien'. Dit woord vind je bij Johannes alleen hier en in 1,42. Daar ziet Jezus Petrus aan. Hier lijkt alles gezegd te worden wat je maar kunt zeggen, wanneer opziende je elkaar aanziet, een confrontatie die niet zonder gevolgen zal of kan blijven. Frons is voorhoofd. Confronterend. Het elkaar ontmoeten van twee ... Ja, vul maar in, probeer maar woorden. De koppen tegen elkaar, of, van aangezicht tot aangezicht. In elk geval: een zien dat niet van voorbijgaande aard is, niet enkel oppervlakkig.
De twee leerlingen van Johannes krijgen te horen wat wij al gehoord hebben: zie het lam Gods. En blijkbaar brengen die twee getuigen-leerlingen van Johannes in beeld wat je moet doen wanneer het lam Gods aangewezen wordt (apart gezet? - denk aan de 10e dag van de eerste maand - zie boven).
Die twee leerlingen - die hem horen spreken - uitdrukkelijk wordt dat erbij gezegd. Het zou voor ons vanzelfsprekend zijn, maar Johannes vestigt nog een keer de nadruk op dat spreken, nu van de getuige Johannes. Die twee die hem horen volgen Jezus. Het is de eerste keer dat het evangelie spreekt over het volgen van Jezus. Als lam Gods krijgt hij volgelingen, leerlingen. En, is het om te benadrukken dat het initiatief eerst bij Johannes en daarna bij Jezus ligt (en niet bij de bijvoorbeeld het goed bedoelende leerlingen): Zich omkerend ziet Jezus hen volgen en hij zegt hen.

Heel zorgvuldig volgt de tekst alle momenten. De twee horen en volgen Jezus. Hij draait zich om. Ziet hen volgende. Dat leidt tot de vraag: wat zoeken jullie. Dit werkwoord, zoeken, speelt ook een belangrijke rol in hoofdstuk 20. Engelen vragen Maria Wat huil je. Jezus neemt die tekst over en brengt hem naar zijn turning point, of 'hoogtepunt': wat huil je wie zoek je. Hem zoeken gaat van wat ... naar wie.

1.5.2. Leraar, waar verblijf jij.
Horen over het lam Gods geeft de twee leerlingen van Johannes een eigen licht. Voor hen betekent dit horen vanzelfsprekend volgen. Blijkbaar willen zij leerlingen worden, want leerling zijn betekent volgeling zijn en omgekeerd.

De leerligen antwoorden: Rabbi, dat betekent leraar, waar verblijf je? Het woord leraar horen we twee keer. Dat betekent extra nadruk. En dan komt het in het evangelie van Johannes zeer dominerende woord blijven. Ik zal daar verderop zeker op terug komen. Nu constateerik het enkel.
Het antwoord van de leerlingen geeft aan wat de bedoeling is. Waar verblijft hij - en zoek dan naar omschrijvingen van dit woord 'verblijven'. Waar bent U thuis, waar bent u mee bezig, waaraan herken ik U, wat is 'het Uwe'. Kijk bijvoorbeeld naar 15,10. Als jullie mijn geboden onderhouden blijven jullie in mijn liefde, zoals ik de geboden van mijn Vader onderhoud en in zijn liefde blijf.

Voor het goede verstaan van dit vers hebben veel van mijn generatiegenoten en ook ikzelf een vooringenomen houding. Hele generaties christenen hebben geleerd dat 'geloven' betekent: je houden aan de geboden, de ge- en verboden (van onze morele inzichten en gevoelens). Maar wanneer Jezus bij Johannes over zijn verbondenheid met de vader spreekt kan het niet gaan over de 'ge- en verboden'. Dat gebod of die geboden moeten we wellicht lezen als het Woord dat Hij is en de sprekende die Hij voor ons is. Wie mijn geboden heeft en ze onderhoudt, hij is degene die van mij houdt ... wanneer iemand van mij houdt en mijn woord onderhoudt, ook mijn Vader zal naar hem komen en bij hem een verblijf maken (14,21.23). Kortom, 'waar Hij verblijft': om te overwegen en mee te nemen onderweg, 'aan de hand van Johannes'.

Voor de goede verstaander: de Torah, Gods spreken (woord), is niet alleen voor onze oren, niet enkel 'materiaal', aangeboden tot verdere studie en verdieping. De leerlingen vragen in het Lucasevangelie hoe ze moeten bidden. Hij antwoordt in Lucas 11,2: Als je bidt zeg dan ... Dan volgt Lucas' versie van het Onze Vader. Bidden is bij Lucas 'Hem nazeggen', zijn woorden tot jouw woorden maken. Dat gaat niet over 'het reproduceren van fonetisch materiaal'! Dat gaat over: leren zo te spreken zoals Hij spreekt, om te leren, zo te kijken als Hij kijkt, zo te gaan als Hij gaat en zo te doen als Hij doet.
'Hem naspreken' gaat over een verregaande identificatie met Hem of van Hem met ons. Het wil blijkbaar gaan over de leerling die zich eigenlijk wel thuis voelt bij zijn leraar, die hem herkent en zich in hem herkent, begrepen voelt. Dat allemaal naar aanleiding van de vraag die er nog steeds aan het begin van het Evangelie toe doet: Meester, leraar, waar houd jij je op, waar verblijf je, waar kunnen we je vinden.

(Andere woorden zoeken voor hetzelfde biedt de mogelijkheid, je 'het andere' meer eigen te maken. Het 'andere`is dan niet enkel mijn eerste, en dus steeds beperkende capture. Dat is ook wat Levinas zonder het te schrijven als mogelijkheid forceert of probeert aan te reiken in de titel van zijn eerste hoofdwerk: totaliteit en oneindig. Dat gaat wellicht niet over twee zaken. Dat gaat over één gegeven. De ander, ieder ander, kan mijn wereld open breken, of meer voorzichtig, mijn wéreld toegankelijk maken. 'Onze' is dan een mogelijk perspectief. Of vrede, of liefde - de woorden die Johannes daartoe inzet.

Blijkbaar voelt Jezus hun 'hem volgen' aan. Hij draait zich om. Dat gebeurt hier en twee keer in 20,14, waar Maria onderwerp is.

(Je vindt het ook in 12,40, in het citaat van Jesaja 6,10. We zijn dan vlak voor de scene van de voetwassing. Het eerste deel van het Evangelie loopt te einde. Het Evangelie kijkt afsluitend terug. Ondanks zoveel tekenen is er geen vertrouwen. En ofschoon er ook onder de oversten velen in Hem vertrouwen, ze durven daar uit angst voor de farizeeën niet voor uit te komen. Volgens Johannes is voor hen de eer der mensen belangrijker is dan de eer van God. Omkeren heeft dus iets van bekeren, je anders oriënteren, alsof er voor jou een ander perspectief is dan hun niet willen, niet kunnen, niet zullen.)

Het is de enige keer in het Evangelie dat Jezus zich omdraait. Meester, waar verblijf je? Alsof het, wanneer je je door het (Paas)lam laat leiden, bij Johannes vanzelfsprekend is, dat je op zoek bent naar een leraar of naar wat te leren is. En wat kun je bij een Bijbelse leraar anders zoeken dan naar 'wat een mens weten mag, weten kan'? Het werkwoord 'weten' is ook 'de moeder of vader' van het woord 'Wet', ofwel Torah. Rabbi, waar verblijf je? Als 'schoenmaker blijf bij je leest' iets betekent, waar kun je een rabbi vinden? Zie 14,2: In het huis van mijn vader zijn vele verblijven. Zie ook 1,33, de geest die op hem verblijft - alsof je leven niet stilstaan is (niet: blijf zitten waar je zit), maar meer actief, verblijven, een proces dat zich uitstrekt en weet van tijd en duur en toekomst: 'free at last!' Dat is de kiemcel en kern van 'Het Goede Boek'.

'Vinden', en dus incognito in de tekst ook aanwezig 'zoeken', zal straks ook bij Nathanael een rol gaan spelen. Ook dan zal in de schaduw van de vijgenboom een Israël, een Jood gevonden worden die oprecht is, die doet wat hij als Israël te doen heeft. We komen daar nog.
Nu antwoordt Jezus op de meest eenvoudige manier. Daarop zal de vraagsteller wel in beweging moeten komen: kom en zie! Aansluitend presenteert de tekst zijn woorden zorgvuldig en op de juiste volgorde. 1. Zij komen dus en 2. zien waar Hij verblijft en 3. zij blijven bij Hem die dag.

Wonderlijk, nogal overbodig lijkt het, is de vermelding van het tiende uur. Wat wil daarmee gezegd worden? Commentaren zeggen daarover niet veel of niets. Het zou het volmaakte getal kunnen zijn voor een volmaakte ontmoeting. Maar wanneer Johannes de Synoptici kent, - en dat lijkt niet onwaarschijnlijk - dan weet hij, welke betekenis het negende uur heeft (Mc 15,42; Mt 27,45; Lc 23,44). Dat uur is zo met het verhaal over Jezus verbonden dat op moet vallen. Johannes presenteert dit ad legendum (dat wat je moet lezen) door het significant weg te laten. Tegelijk onderstreept hij dat negende uur door het 'bij Jezus verblijven' te veronderstellen wanneer je het 10e uur leest. En ook als dit niet waar is, zo brengt de lezer een persoonlijke noot in het verhaal. Daarmee laat hij of zij zien waar hij of zij verblijft wanneer het gaat over het Paaslam (zie ook Johannes 19, 33-37).

Waar hij verblijft verblijven zij bij Hem. 'Geloven, vertrouwen, fiducie hebben' is hier, het kan niet eenvoudiger, simpel 'bij Hem blijven'. Het Evangelie biedt die mogelijkheid. 'Bij Hem verblijven' biedt andere woorden maar is een weergave van: 'bij Hem willen zijn'.

Namen gaan nu genoemd worden. Andreas de broer van is één van de twee die onderwerp zijn geworden bij de werkwoorden horen en volgen, - twee niet onbelangrijke woorden in het Evangelie. Wie is die andere, niet met name genoemde leerling? Minstens voorlopig of bij gebrek aan beter mag een lezer dit proberen in te vullen. Uiteindelijk haalt het verhaal van Johannes op meerdere manieren toch ook de lezer of de toehoorder bij het verhaal, alsof het verhaal die lezers voorondersteld.

Daarna gaat het snel. Andreas vindt zijn broer. Broer voor de tweede keer (vgl Mt 4,18-21). Het lijkt erop dat het woord broers aantrekkingskracht uitoefent op Jezus, alsof voor Hem broederschap er werkelijk toe doet, Hem ter harte gaat (vgl Mt 28, 7.8.10).
Het woord Messias valt nu (41) voor het eerst in de tekst. Ook de betekenis van dat woord wordt erbij gegeven: dat betekent Christus. Twee keer wordt die 'uitspraak', aanspraak genoemd, zo het woord dat er toe doet onderstrepend.

Ze brengen Petrus naar Jezus. Deze ziet hem aan, noemt hem Steenrots. Zo wil Jezus hem zien. Vier keer noemt de tekst hem a) Simon, b) zoon van Johannes, c) Cefas en d) Petrus. Die reeks, rekening houdend met de dubbel genoemde Cefas/Petrus, kan de steenrots suggereren die stevigheid, betrouwbaarheid en stabiliteit aandraagt. Dat is een interpretatie die in het verlengde zou kunnen liggen van de juistheid en betrouwbaarheid die men in Mattheüs 16,18 kan horen meeklinken. Maar er is meer mogelijk. Met een steenrots kan ook zoetigheid aangeduid worden. Op Sacramentsdag zong de latijnse liturgie daarover in het Introitus. Het is de rots van Psalm 81,17. Ook het laatste verhaal uit het Evangelie van Johannes kan die kant op wijzen. In dat verhaal roept Johannes Petrus, dè leerling, op om pastor, herder voor je broer of zus te zijn. Wees voor hen broer of zus (20,20-23). Zo macaber als het klinkt, zo nauw luistert het. Bij het verhaal over de eerste broers is het al actueel. Niet doden (Genesis 4). Leven laten, plaats bieden. Levinas schrijft over het aangezicht, - een uitdrukking die oorspronkelijk is. Het eerste woord is: 'Jij zult niet moorden.' (TI 173). De jonge moeder die zich buigt over de wieg van haar kindje doet dat uit vertedering. Het is liefde voor dit kind. Maar misschien is de buiging nog meer het eindeloos respect dat zij heeft voor dat eigenlijk zo bedreigde kind als niemand zich daarvoor buigt.

 

1.5.3 In de richting van Pasen
De volgende dag. Het evangelie brengt ons daarmee op 'de vierde dag' (zie de niet genoemde voorafgaande dag, gevolgd door 1, 29. 35 en 41). Tellen we daar de drie komende dagen van 2,1 bij, dan begint het Evangelie van Johannes met de suggestie van een volle week. Dat geeft een zekere rust, een zekere vrede ook. Het volgende verhaal zal die vreugde en rust dan ook in Kana vieren. Johannes 2,1-10 dingt naar goed … goed … goed, tot en met zeer goed als aanhef van de Thora. En er is meer.
Als de dag van het lam Gods de 10e dag van de 1e maand is, dan begint Johannes 2 op de 15e van de eerste maand. Het verhaal over de bruiloft in Kana zou dan niet zozeer een bericht over een bijna ramp met een gelukkig toch goede afloop zijn, maar een verhaal dat het vermoeden van Pasen aanreikt. Vrijheid en bevrijding. De synagoge leest met Pasen het Hooglied, over bruidegom en bruid, over God en Zijn volk, bij elkaar geborgen.

1.5.4 Broers
In 1,42 is Jezus onderwerp geworden. Hij wil de volgende dag uitgaan naar Galilea. De tekst et niet waarom. In 7,1 heeft rondrekken door Galilea te maken met de dreiging in Jerusalem. Dat te vermoeden wordt onderstreept door zijn broers die Hem niet volgen (7,2), niet begrijpen. Die opperen daar dat Hij, als Hij zo graag in het openbaar wil zijn, volgens hen beter naar Judea kan gaan. Alsof het bedreigende gebied de ideale plaats om te spreken zou zijn. Zijn broers spreken zich daar ook uit over Zijn leerlingen.

1.5.5. Nathanael
Dat Jezus naar Galilea wil gaan betekent in ieder geval dat hij Philippus zal vinden. Jezus zegt hem: Volg mij. Filippus is van Bethsaïda, de stad van Andreas en Petrus. In mijn herinnering of gevoel komen de eerste leerlingen uit de buurt van Tiberias, aan de zuid-west kant bij de punt van het Meer van Galilea, maar ze komen uit de Noord-oost van dat meer.)
Filippus, gevonden, zal zelf ook gaan vinden. Daarbij geeft hij expliciet aan wat of wie hij gevonden heeft. Philippus zegt tegen Nathanael (die naam betekent God geeft). Over Wie Mozes spreekt in de Torah en de Profeten, Hem hebben we gevonden. Bij deze opmerking van Philippus zijn minstens twee vragen te stellen. 1) Waarom begint Nathanael over Mozes en de Profeten te spreken? Ging het daar intussen dan al over? Verderop komt dit aan de orde. 2) Betekent dit dat Mozes en de Profeten spreken over 'iemand'? Daar lijkt de tekst op te duiden. Het is ook de suggestie die van de eerste regels van Johannes uitgaat. Logos, Spreken, Woord waarin leven is, leven dat een licht is. Is dat de Messias: spreken, leven, een/het licht zijn. Het zijn vragen die minstens gesteld mogen worden.
Philippus heeft de vraag: 'En wie is dat dan?'niet nodig. Hij voegt aan zijn woorden toe: Jezus de zoon van Jozef uit Nazareth - waarbij nu ook direct al vermeld moet worden dat het Evangelie nooit Jozef de vader van Jezus noemt.

Uit Nazareth. Voor Nathanael is Nazareth een struikelblok. Kan er uit Nazareth iets goeds komen? Wat een merkwaardige zin! Is hier sprake van een tegenstelling als die tussen Amsterdam en Rotterdam en heeft iemand uit Jerusalem het nodig om Nazareth maar 'zozo!' te vinden? Waarom ziet Nathanael neer op Nazareth?
Nathanael (uit Kana in Galilea (21,2)) ziet helemaal niet neer op Jerusalem. Er is iets anders, een probleem. Nazareth komt in de Bijbel niet voor. Nazareth is niet volgens Mozes en de Profeten. Nathanael brengt daartegen geen argument in. Hij volstaat met: Kom en zie. Kom zelf maar kijken. De Griekse tekst beschrijft het toespitsend: kom en zie … en ziende Jezus. De spil zie/ziende trekt komen en Jezus bij elkaar. Jezus en komen. Eerder ziet Johannes Jezus komende naar hem. Nu ziet Jezus Nathanael komende naar Hem - alsof dit meer dan enkel een empirisch gebeuren beschrijft. Het gaat ook over een innerlijke toewending, zich richten tot, nijgen naar, van de kant van degene die ziet. Het zien verbindt als een brug Jezus met Nathanael. Wat gaat hij zien? (In een verhaal over het licht moet zien ook in vele nuances aan de orde komen.)

Komende naar Hem zegt Hij over hem. Beide keren hetzelfde werkwoord voor twee verschillende personen, alsof die in zeker opzicht met elkaar te identificeren zijn en tot een vergelijk, een verhouding kunnen komen. Wie neemt het eerst het woord?
Zie, waarachtig, een Israëliet in wie geen bedrog is. Dat is een opmerking die ik bij een eerste kennismaking niet zou verwachten. Is het dan de suggestie dat een Israëliet iemand is die bedriegt? Iets in die richting kun je denken wanneer je let op Esau en Jacob (Genesis 25, 26; 27,35-41). Jacob wordt in Genesis 32,28 Israël. Maar de reactie van Nathanael op de uitnodiging van Filippus wijst er niet op, dat Nathanael een bedrieger zou zijn. Integendeel. Nathanael doet wat in Bijbelse kringen geen geheim is. Een echte Israëliet is met de Torah bezig. Hij leeft en oordeelt overeenkomstig de Torah. Nicodemus komt daar in 7, 51 nog over te spreken. En in de Bijbelse traditie is zitten onder (dus in de schaduw van!) de vijgenboom een beeld van bezig zijn met de Torah, leren. Micha 4,3-5 en Zecharja 3,10 kunnen deze verwachting mede dragen. (In Micha LXX vind je beide keren het Griekse hupokatoo, onder. In Zech LXX vind je dat niet. Zoals in Johannes 1,48, maar in de herhaling van v. 50 wordt het wel genoteerd.) Filippus zegt dus meer uitgebreid tegen Nathanael: 'Jij bent bezig met Mozes en de Profeten. Over wie onze Boeken het hebben, Hem hebben we gevonden.'

Daarmee is de kurk van de fles. Nathanael weet nu wel en niet meer waar hij zijn woorden zoeken moet. Rabbi, Jij bent Gods zoon, Gods kind. Jij bent koning van Israël. Alles moet er in één keer uit. En Jezus zegt: Omdat ik je zegt dat ik je zag onder de vijgenboom, heb je vertrouwen. Groter dan dit zul je zien. Wanneer jij over de grens gaat (zie Genesis 28,12 vv. In Genesis 32,1-3) zul je horen hoe engelen en broer met elkaar verbonden worden. Het visioen en de toezegging van Jezus, de laatste zin van Johannes komt neer op zoon van de mens. (Bij het woord mens kan ook gedacht worden aan mens in het scheppingsverhaal. In het Hebreeuws. Mens is Adaam. Dan mag hier ook gedacht worden aan Abel, de zoon van Adam. Daarbij is de overweging niet: A = B, maar: het verhaal over 'Abel het eerste slachtoffer' kan mogelijk dienen als een meesprekende context.

2.1. Kana.
In de proloog comprimeert de tekst het getuigenis van Johannes in 'eenvoudige uitspreken': ik ben de messias niet, zie het lam Gods, midden onder U. Het decor voor die uitspraken wordt op het toneel gezet door Joden uit Jerusalem. Zij sturen priesters en levieten sturen om hem te vragen: Jij, wie ben je? Priesters en levieten, als betreft het een dienst in de tempel of synagoge. Als na het Boek Numeri of Deuteronomium, wanneer heel de Torah gelezen is, de Jordaan overschaduwd kan worden door de schaduw van de Geest, die Genesis 1 ter sprake brengt.
Daarna geeft Johannes zijn aanwijzing aan twee van zijn leerlingen. Die gaan achter Jezus aan: Rabbi, waar verblijf je? Wat is je toko?
Een van die twee is Andreas (volgens de traditie de eerste Patriarch van Constantinopel). Hij zoekt zijn broer Simon Petrus (de eerste Patriarch van Rome). De volgende dag vindt Jezus Filippus uit Bethsaïda de stad van Andreas en Petrus. Bethsaïda, de naam betekent vissersdorp. Het ligt vanuit Jerusalem gezien aan de andere kant van het Meer van Galilea.
Zonder het te noemen wordt hier bij de Jordaan de aandacht direct al gericht op Kana. Want Philippus vindt Nathanael, volgens 21,2 uit Kana in Galilea. Daarmee gaat de tekst naar Galilea, in eerste instantie toegespitst op Kana met wat daar niet dan wel ter tafel komt. Vier leerlingen zijn genoemd, twee broers en twee mensen die elkaar blijkbaar kennen, die on speaking terms zijn. Met Jezus hebben we een groep van vijf. Een handvol blijkt voldoende voor wat in Kana ter tafel komt.

Johannes 2,1-11
2.1 En op de derde dag vindt er in Kana in Galilea een bruiloft plaats.
Daar is de moeder van Jezus.
2 Maar geroepen is ook Jezus en zijn leerlingen naar de bruiloft.
3 En omdat de wijn ontbreekt zegt de moeder van Jezus tegen Hem:
Ze hebben geen wijn.
4 En tot haar zegt Jezus:
wat is er tussen Mij en jou, vrouw?
Nog is mijn uur niet gekomen.
5 Zijn moeder zegt tegen de dienaren:
wat Hij jullie ook zegt, doe het.
6 Daar nu zijn naar Joods reinigingsgebruik zes stenen kruiken gelegen
tot boven toe twee of drie metreten bevattend.
7 Jezus zegt hun: Vul de kruiken met water.
En ze vullen ze tot boven toe.
8 En Hij zegt hun: schep nu en breng het naar de tafelmeester.
En ze brengen het.
9 Wanneer de tafelmeester het water proeft dat wijn geworden is
- hij weet niet waar het vandaan is
maar de dienaren die het water geschept hebben weten het -
roept de tafelmeester de bruidegom,
10 en zegt hem:
Ieder mens zet als eerste de mooie wijn
en wanneer gedronken is de mindere,
maar jíj hebt de mooie wijn tot nu toe bewaard.
11 Dit doet Jezus als hoofd van de tekenen in Kana in Galilea.
En Hij laat zijn heerlijkheid zien en zijn leerlingen gaan in Hem vertrouwen.

Jezus en zijn leerlingen komen in Kana, geroepen op een bruiloft. Jezus zal daar aangesproken worden en spreken. De leerlingen zullen wat er en Kana plaats vindt en hoe dat gebeurt, eerst als ware dat gewoon, plaats laten vinden. Zij komen zelf pas aan het einde van het verhaal weer ter sprake. Wat moeten of kunnen zij met deze opmerkelijke bruiloft? Zij geloven, misschien beter, gaan vertrouwen, vinden zo hun richting in het verhaal. In de afdaling naar Kapernaüm worden zij genoemd. Dan gaan we op weg naar het eerste Paasfeest en gaan we naar de Tempel in Jerusalem. Als daar gedaan en gezegd is wat er te zeggen en te doen is komen de leerlingen om onderwerp bij een nieuw werkwoord (2,17.22) te worden.

Op de derde dag is er een bruiloft in Kana in Galilea en de moeder van Jezus is daar. Het verhaal vertelt dit zo vanzelfsprekend dat je nu al zeker weet dat Jezus daar ook zal zijn. Maar dat blijkt niet waar. Zijn moeder is als van nature daar. Vertalers geven in de regel dat Jezus daar uitgenodigd is met zijn leerlingen, maar er staat een vorm van het werkwoord roepen. Dat zal toch mooi passen in dit verhaal. Jezus komt hier op een of andere wijze als iemand die geroepen is. Roepen, (hebr. Kara) is ook een technische term voor het voorlezen van de Torah. En denk aan het welbekende uit Egypte heb ik mijn zoon geroepen ((Hosea 11,1; Mattheüs 2,15).

Jezus en zijn leerlingen. In dit verhaal wordt deze groep de eerste keer zo aangeduid. Geroepen naar de bruiloft. Je hoeft maar een beetje vertrouwd te zijn met de Schriften om te weten dat de 'bruiloft' of het 'huwelijk' zo goed als altijd spreken over het verbond, het bedreigde, gezochte, verhoopte, uitnodigende, en altijd weer te zoeken en te vinden verbond.

Alles staat klaar voor het verhaal. Wat is het verhaal? Het verhaal vraagt aandacht voor deze bruiloft omdat dit, letterlijk genomen, een merkwaardige bruiloft is. Het is namelijk een bruiloft die niet door kan gaan. Een bruiloft waar de wijn ontbreekt. 'We hebben dorst en we krijgen niks te drinken'. In veel vertalingen is dit vaak weggewerkt. Dan redeneert men uit het einde van het verhaal. 'Dan moet er eerder wel wijn geweest zijn'. Economisch, huishoudelijk is dit mooi en diep gedacht, maar het verhaal heeft voor die 'redenering' geen woorden. Dat heeft een ander verhaal.
De moeder van Jezus die als het ware van nature aanwezig is, merkt het gebrek op, én zij blijkt al te weten wat zij moet doen als moeder om de bruiloft en Jezus een eigen licht en gezicht te geven.
De moeder van Jezus zegt tegen Hem - alsof dat 'Hem' anders ingekleurd kan worden dan alleen door Zijn naam. Ze hebben geen wijn. De reactie van Jezus zou in een roman merkwaardig zijn. Er lijkt iets tussen Jezus en zijn moeder te zijn dat duidt op wrevel of verwijdering. In het Grieks: Ti emoi kai soi¸ gunai (vgl Marcus 1,24) wat is er (tussen) mij en jou, vrouw, mijn uur is nog niet gekomen.
Nu al spreken over dat uur vraagt alle aandacht. Wij weten immers wel wanneer Zijn uur gekomen is. Toch vraagt de tekst deze extra aandacht voor dat uur door de inzet van het woord vrouw en de moeder van Jezus.
Allereerst moet het opvallen dat onder het kruis van Jezus zijn moeder staat. Daar wordt evenals hier ook haar naam niet genoemd.
Als je vraagt: 'Wie is de moeder van Jezus?'kun je drie antwoorden geven. 1) Dat is zij die het gemis opmerkt. 2. Dat is degene die tegen de dienaren zegt: wat Hij ook zegt, doe dat; 3. Dat is zij die onder het kruis staat. (Vgl Marcus 3,31-35).

Jezus spreekt zijn moeder aan met vrouw. Welke ruimte biedt dat? Gaat het hier over vervreemding, of over afstand nemen? Is het een toespeling op het in de kerk al snel ontwikkelde thema 'Eva, nieuwe Eva'? Of maakt dit woord nu al de ruimte vrij voor de niet genoemde bruid? De bruidegom wordt immers dadelijk in het verhaal a.h.w. tot verantwoording geroepen, of als een uitzondering aangewezen: iedereen … maar jíj!
Wie is dan toch de bruid? Er wordt in het evangelie maar een huwbare vrouw, één dochter genoemd. En dat is dochter Sion (12,,15 zie Zecharja 9,9), meisje Jerusalem. Het stelt in ieder geval een natuurlijk verbond aan de orde dat ook niet natuurlijk is.
De vraag van Jezus last in ieder geval een moment van bezinning in. 'Wat is dat wat ons bindt?' En mijn uur is nog niet gekomen wijst ook op de Vader aan, Wie het toekomt te bepalen, wanneer het uur gekomen is. (12.23; 13,1; 17,1. Dit verhaal aan het begin strekt zich uit naar het verhaal aan het einde van het Evangelie!)

Hoe het ook zij, vrouw wat is er tussen mij en jou, de tekst suggereert op geen enkele wijze dat de moeder van Jezus zich afgewezen zou voelen. En alsof het in de orde der dingen ligt: de moeder van Jezus zegt tegen de dienaren: doe wat Hij jullie ook zegt.
Alsof de ogen dan vanzelf gaan zoeken. Er zijn daar zes stenen kruiken. Van steen. Wanneer aarden kruiken verontreinigd worden moeten zij immers vernietigd worden (Leviticus 11,33). Steen is dan praktischer.

Die kruiken zijn daar, even natuurlijk als de moeder van Jezus daar is. De functie is bekend. Voor de reiniging. Bijvoorbeeld: voordat je gaat eten was je eerst je handen. Het gaat erover, hoe je als gemeenschap samen leeft en hoe je je persoonlijk binnen die gemeenschap gedraagt.
Elk bevattende twee of drie metreten. In 2 en 3 worden ook dagen gemeten. Beslissende dagen. Betreffende dood en leven. Maar omdat de dienaren deze stenen kruiken tot boven toe moeten vullen, kan ook de vraag gesteld worden hoe die kruiken eerder gevuld waren. Blijkbaar ontbrak er 'iets' aan, een finishing touch.

Jezus geeft opdracht de vaten te vullen tot boven toe. 'Vullen' alleen zou voldoende zijn, Nu moeten de ogen de handen en de kruiken volgens, tellen tot zes en tot boven toe. Daarmee wordt ook tegelijk aandacht gevraagd voor hoe die handen naar beneden komen. De daad is duidelijk. Zij moeten het naar de leider van het feest brengen en die weet niet waar het vandaan komt. Dat weten alleen degenen die de woorden gedaan hebben.

In de volksmond verandert Jezus op de bruiloft in Kana water in wijn. Maar zo zit het verhaal niet in elkaar. Dat we in dit verhaal met de mooiste wijn te maken hebben blijkt pas bij het proeven. Dan roept de leider van het feest de bruidegom. Zo'n goede hebben we nog niet gehad, de mooie, beste wijn. 'Niets' (de wijn ontbreekt) kan danks zij het water en het horen van de dienaren op het woord van Jezus, prachtwijn worden, 'alles' wat je zou kunnen wensen.

Zoals eerder genoteerd, er is op dit feest een bruidegom maar de bruid ontbreekt. Gewezen is op meisje Sion. Dat is gegeven is gezien 3,28-30 niet enkel een speelse gedachte. Johannes noemt zich uitdrukkelijk de vriend van de bruidegom, en de bruidegom is wie de bruid heeft. Om die bruid zal Jezus zich in het vervolg van hoofdstuk 2 inzetten. Essentialia zullen dan te denken gegeven worden en beslissend blijken.

Dit alles doet Jezus als begin van de tekenen. Daar laat hij zijn doksa zien, vaak vertaald als heerlijkheid, maar het gaat over zwaarte, over het beslissende en doorslaggevende gewicht van de betekenis van Jezus die in Kana in Galilea zichtbaar wordt. Het blijkt de push die de leerlingen nodig hebben om onderwerp bij het werkwoord vertrouwen te worden.

Begin van de tekenen of eerste teken? In het vervolg van het evangelie zal een tweede teken genoemd worden. Dat gebeurt in Kapernaum 4,54, wanneer Jezus de vader zijn kind teruggegeven heeft. Ook voor dit verhaal is het gebeuren in Kana principieel: de moeder, haar opmerkzaamheid en haar advies, Jezus die vraagt naar het 'tussen' van het verbond en het uur dat nog niet gekomen is. Wat in dit verhaal gebeurt, autoriseert blijkbaar de verwachting van, of het wachten op dat uur. Alsof dit verhaal ook de vraag aandurft van een mens (4,46) in nood omdat zijn zoon gaat sterven. Alsof dat verhaal leven mogelijk maakt.

2.2 Afdalen naar Kapernaum.

Johannes 2,12
12 Hierna daalt Hij af naar Kapernaum,
Hij en zijn moeder en (zijn) broers en zijn leerlingen
en ze blijven daar niet veel dagen.

Alsof de bruiloft in Kana begint met 'opgaan naar'. (Zie 4,47: iemand koninklijk uit Kapernaum hoort dat Jezus in Kana is, gaat weg naar Hem en vraagt Hem: Daal af.) Het verhaal over de bruiloft die toch doorgaat eindigt met afdalen naar.
In de regel krijgt 2,12 in de commentaren nauwelijks aandacht. Een verblijf van niet vele dagen mag blijkbaar geen naam hebben, zeker wanneer daar in Kapernaum niets gebeurt. Een eigenlijk overbodige regel derhalve. Maar misschien heeft het woordje 'en' in 'tussen A en B' toch een betekenis.

Zouden die broers niet ook in Kana geweest zijn. Johannes kan zeer wel vertrouwd zijn geweest met Marcus 3,31-35, De vermelding van de broers bij de afdaling naar Kapernaum kan dan een aanvulling achteraf, maar ook een notitie vooraf zijn, met het oog op 7, 3-5. Die broers daar hebben uitdrukkelijk geen vertrouwen in Jezus.Wanneer je daarover denkt met woorden als:'De zijnen wijzen Hem af", dan komt ook de herinnering aan 1,11 terug. De beste wijn die in Kana (hooggelegen) geproefd wordt nadat eerder geconstateerd is dat er geen wijn is, biedt ook de mogelijkheid om, terwijl de moeder daar al is, met andere ogen naar 'de komende' te kijken die als geroepen komt. Het is speculeren, zoeken, maar het verhaal over de bruiloft die door Hem (en de moeder en de dienaren en de meesterproever) tóch doorgaat is zekere niet enkel een verhaal over een anecdote die in Kana plaats gevonden heeft. In Johannes 3,31 zal Jezus spreken over die van omhoog komt.

Vers 2,12 geeft Kana een hooggelegen plaats en knoopt Kana hooggelegen aan Kapernaüm beneden. Zo verbindt Johannes het gebeuren in Kana met het verhaal van 4,46-54, over de zoon die stervende is. We komen daar nog op. Wel verdient het aandacht dat die verbinding sterk is en over te peinzen. Zie hoofd van de tekenen (2,11) en 4,54 het weer teken wederom.
Nu kunnen we volstaan met vast te stellen, dat het dubbele verhaal over Pasen in Jerusalem (in de tempel met de oversten en in de nacht met Nicodemus) - een soort drie of vierluik is. Twee panelen in het midden en twee panelen links en rechts daarvan.

Naar Kapernaum dalen af Jezus, zijn moeder, zijn broers en zijn leerlingen. Die broers zijn erbij gekomen. Zij worden alvast gereed gezet voor hoofdstuk 7. (Je hoeft immers maar onze vader te zeggen om niet meer te weten wie niet je broers en je zussen zijn. Maar dit tussen haakjes.)

Afdalen, zie ook 3,31vv. Maar dit woord is ook nodig om Jezus in 22,14 op te laten gaan naar Jerusalem. De naam van die stad ligt al gereed sinds 1,19. Wat in het Jerusalem van Johannes gaande is krijgt nu een eerste belichting.

De geografie knoopt op een eigen wijze de plaatsen aan ekaar. Van Kana naar Kapernaum betekent afdalen. Je moet dan wel letten op je snelheid, want is de volgende regel gaat Jezus op naar Jerusalem. (Die laatste afstand zou drie dagreizen ver zijn. Maar in het Evangelie doet dat er niet toe.

2.3.1 Jerusalem en het Huis van de Vader 1.
Een nieuw palet. Na het Spreken, het getuigenis van Johannes ten overstaan van priesters en levieten uit Jerusalem bij de Jordaan, de leerlingen van Johannes en de eerste leerlingen van Jezus, en tenslotte na de bruiloft in Kana en het verblijf van niet veel dagen in Kapernaüm brengt de tekst ons nu uiteindelijk naar Jerusalem zelf. Eerst werden bij Jerusalem de gezondenen genoemd, priesters en levieten, nu gaan we bijna direct al naar het Heiligdom. In de regel wordt dat Heiligdom de Tempel in Jerusalem genoemd. Maar de Tempel in Jerusalem is in feite de enige Tempel die geen Tempel is. Er staat immers geen beeld van een godheid.
In de Tempel van Jerusalem woont 'de Naam van God'. Wie is God? Alleen verhalen kunnen deze vraag beantwoorden. Te beginnen bij Exodus 3 en alle verhalen die daaruit voortkomen of daarmee samenhangen.

Dichtbij is het Paasfeest van de Joden. In het Evangelie van Johannes zijn de feesten wanneer zij genoemd worden altijd om te beginnen dichtbij (2.13; 6,4, 7,2, 11,55), alsof die uitdrukking de boog spant.
En opgaat naar Jerusalem Jezus. In dat opgaan wordt traditioneel ook de opgang beschreven uit het slavenhuis Egypte naar het Land dat de beloften draagt, of de opgang vanuit het land naar dé stad of vanuit de stad naar het Heiligdom. Johannes die het Paasfeest zo onmiskenbaar centraal stelt houdt van het woord opgaan. Het leidt ook naar opgaan naar de Vader (20,17 (bis)). We zullen het nog vaak ontmoeten in de tekst.

Als Jezus bij Johannes opgaat naar Jerusalem, hoeft Hij bij Johannes niet apart naar de Tempel te gaan. Bij Johannes gaat Jezus op naar Jerusalem en Hij vindt in de Tempel. Wij, de meeste lezers, kennen het verhaal. Hij zal in de Tempel al die offerdieren vinden en de geldwisselaars. Maar bij deze opgang lijkt het erop dat Jezus dat niet verwacht. De gevolgen zijn compromisloos.
Jezus maakt een gesel en gooit de hele handel uit het Heiligdom. Eks-ebalen … ek tou hierou. Uit … uit … Hij vindt in het Heiligdom en (uit)werpt uit het Heiligdom. Daar is voor hem geen woord tussen te krijgen. Voor Jezus bij Johannes is het duidelijk: maak van het Huis van mijn Vader geen winkel. En alsof dat de meest voor de hand liggende reactie op het gebeuren is: de tékst haalt nu ook de leerlingen naar voren. Zij vinden hier voor het eerst plaats. Wat moeten die leerlingen dan hier?
De Tempel wordt de plaats waar de leerlingen onderwerp bij een nieuw werkwoord zullen worden. Zij herinneren zich. En wij horen ook iets de kwalificatie van die herinnering (na Nathanael!). Zij herinneren zich dat er geschreven is.

2.3.2 Jerusalem en het huis van de Vader 2.
Het voorafgaande is een compleet verhaal. Het opgaan naar Jerusalem bij gelegenheid van het feest veronderstelt vreugde en vindt verbijstering. Jezus veegt de Tempel schoon en geeft aan wat Hem beweegt. De Tempel is geen winkel. Voor Hem is de Tempel het huis van mijn Vader. Niet 'de' vader maar mijn Vader. Door de herhaling in de Griekse tekst wordt het woord huis onderstreept. Dat huis is 'waar je verblijft'. Denk daarbij ook aan het zo graag geciteerde In het huis van mijn Vader zijn vele verblijven (14,2) De leerlingen (die eerder zoeken naar waar verblijft Jij? (1,38) blijken nu actief in de weer met het werkwoord zich herinneren. Zij herinneren zich (waar Hij verblijft,) wat geschreven staat. Wat Jezus doet is overeenkomstig de Schriften. Dat onderstrepen zij. Zij herinneren zich wat geschreven staat.

De ijver voor uw huis (Psalm 69,10: Hebr. kinath beitcha. Met ijver ijveren voor de Heer. 1Koningen 19,14: in het hebreeuws: Kano kinethi.) De medeklinkers in het Hebreeuws roepen de herinnering aan Kana op. Het citaat in de herinnering zet een streep onder wat nu toch wel een dwingend verhaal wordt.

Het verhaal wordt niet afgesloten door die herinnering. Een nieuw onderwerp in dit verhaal, hun naam is al genoemd in 1,19, de Joden gaan op Jezus huis houden in het Huis van Zijn Vader antwoorden. Bij Joden weten we sinds 1,19 'mensen die in Jerusalem thuis zijn'. Zij antwoorden en zeggen Hem.
Het voorafgaande is voor hen die in Jerusalem thuis zijn een vraag. Hun antwoorden en zeggen, blijkt een vraag te zijn. Zij reageren op het gebeuren alsof het woord teken (begin, hoofd, eerste van de tekenen - 2,11) nog boven de tekst hangt. Welk teken laat je ons zien dat je dit (alles) doet? Achter deze volzin moet het onduidelijk blijven of dit naar Nederlands spraakgebruik eindigt met een vraag - dan wel een uitroepteken. Vragen zij om extra informatie of betekent hun vraag éclatant: 'dat kun je niet maken'!

Zonder een spoor van aarzeling antwoordt Jezus en Hij zegt hen. Breek deze Tempel af en binnen drie dagen zal ik hem opwekken. Voor de christelijke lezer is dit verhaal transparant. Je vind dat ook in commentaren. Jezus voorziet wat er gaat gebeuren wanneer Zijn uur gekomen is. Maar je kunt het ook anders lezen.
Je kunt het Evangelie zover als wij nu zijn, ook lezen alsof je het, na lezing van het gehele Evangelie opnieuw leest - een gebruik waar de Synagoge vertrouwd me is. Na de Torah begint de Torah opnieuw. De lezer die hier het antwoord van Jezus hoort, weet waar het over gaat. Bij de leerlingen zal dit aan het einde van deze episode ook het geval zijn. Zie 2,22 wanneer Hij opgewekt is uit de doden en hun herinnering ten tweede male genoteerd wordt. En wij, de lezers weten nu: de leerlingen bij Johannes moeten Hem volgen en zich herinneren! Dat blijkt een regel te zijn die tot vandaag toe geldt.

De tekst speelt nu een spel tussen begrip/onbegrip en geschiedenis. De mensen van Jerusalem weten dat over de tempel veertig jaar en zes gebouwd is. Je kunt in dit verhaal ook lezen 'zesenveertig jaar'. Dat gebeurt vaak in vertalingen. Maar de getallen 40 en 6 bewaren ook een eigen herinnering die er bij Johannes zeker toe doet. Veertig jaar woestijn en de zesde dag die wacht op de zevende met zijn rust en voltooiing. Het zijn kleuren die in de schildering van het verhaal meespelen en het woord van nu af aan dwingender of dringender maakt.

Jezus spreekt over de Tempel van Zijn lichaam. De leerlingen zullen zich nadat Hij opgewekt is uit de doden, herinneren dat Hij dat gezegd heeft. Een herinnering die blijft.

(Tussen haakjes! De Tempel, Zijn lichaam. Denk ook aan de werking van brood en wijn, lichaam en bloed, heel de mens, levend en kwetsbaar, leven-dood-en-verrijzenis. Johannes gaat over nogal wat grenzen heen, alsof hij dat in zijn verhaal mag. Of is dat, zoals bij Nicodemus zal blijken, niet 'mogen' maar 'moeten'.))

2.3.3 Tussen dag en nacht.
Wanneer Hij is in Jerusalem, in Pasen, in het feest. Drie keer in het Grieks en/in. Alsof de tekst ons wil inscherpen waar we zijn, wat er gaande is en wat dat betekent. Velen vertrouwen naar Zijn naam, in Hem. Ze zien de tekenen die Hij doet - dat klinkt zo vaag als het is, want naast Kana is er eigenlijk nog niets gebeurd of gedaan, tenzij wanneer men ervan uit gaat dat deze tekst het geheel van het Evangelie veronderstelt. Maar hoe het ook zij: Jezus vertrouwt zich niet aan hen toe want Hij kent allen. Anderzijds! Als Hij zich niet aan de mensen toevertrouwt, leeft Hij dan zonder vertrouwen. Of maakt dat 'zich niet toevertrouwen' precies de ruimte voor Zijn vertrouwen (in die Hem zendt)?
Blijkbaar is in dat 'allen' een verschil of onderscheid te maken. Er is een dubbelzinnigheid en wat is daarin beslissend? De tekst voegt toe: Hij heeft het niet nodig dat iemand Hem getuigt over de mens want hij weet wat er is in de mens. Zal het daar dan nu over gaan, over 'wat er is in de mens? Het Evangelie lijkt daarmee vertrouwt, niet alleen tegenover de mensen van Jerusalem, maar ook tegenover zijn leerlingen. Zie 6,66 en 70.

Het is zeer wel denkbaar dat je hoofdstuk drie laat beginnen in 2,23. Daar wordt de toon gezet voor het verhaal in de nacht, in Pasen, in Jerusalem. Je hoeft nauwelijks vertrouwd te zijn met de Joodse of Bijbelse traditie om te weten waar het in de Paasnacht in Jerusalem over moet en zal gaan. En Johannes geeft tegen die achtergrond zijn verhaal. Het staat te beginnen.

3.1. Met Nicodemus, het gesprek in de Paasnacht.

3,1 Er is een mens uit de farizeeën, Nicodemus is zijn naam, een leider van de Joden.
2 hij komt naar hem 's nachts en zegt Hem:
2 Rabbi, wij weten dat Jij van God komt als leraar,
want niemand kan deze tekenen doen die Jij doet
wanneer het niet zo is dat God met hem is.
3 Jezus antwoordt en zegt hem:
het is waar en betrouwbaar wat Ik je zeg:
Wanneer een mens niet van omhoog geboren wordt
kan hij het koningschap van God niet zien.
4 Nicodemus zegt tot hem:
Hoe kan een mens die oud is geboren worden?
Hij kan toch niet voor de tweede keer ingaan in de schoot van zijn moeder
en opnieuw geboren worden!
5 Jezus antwoordt hem en zegt:
Het is waar en betrouwbaar wat Ik je zeg:
Wanneer iemand niet geboren wordt uit water en geest
kan hij niet binnengaan in het koningschap van God.
6 Wat uit het vlees geboren is, is vlees en wat uit de Geest geboren is, is Geest.
7 Verwonder je niet dat Ik je zeg dat je van omhoog geboren moet worden.
8 De Geest waait waar hij wil.
Je hoort zijn stem maar je weet niet waar hij vandaan komt en waar hij heen gaat.
Zo is ieder die uit de Geest geboren wordt.
9 Nicodemus antwoordt en zegt Hem:
Hoe kan dit (alles) geschieden?
10 Jezus antwoordt en zegt hem:
Jij bent leraar in Israël en jij weet dit alles niet!

11 Het is waar en betrouwbaar wat Ik je zeg:
Wat wij weten zeggen wij en wat wij zien daarover getuigen wij.
Maar ons getuigenis nemen jullie niet aan.
12 Als Ik jullie vertel over wat er op aarde gebeurt vertrouw je dat niet.
Hoe kunnen jullie dan vertrouwen wanneer Ik spreek over wat boven de aarde gaat.
13 Niemand is naar de hemel opgegaan
tenzij wanneer hij uit de hemel is neergedaald, de zoon van de mens.
14 En zoals Mozes de slang heeft opgericht in de woestijn
zo moet de zoon van de mens opgericht worden,
15 opdat ieder die in hem vertrouwen heeft, eeuwig leven heeft.
16 Want zo houdt God van de wereld
dat hij zijn eengeboren zoon geeft,
zodat ieder die in vertrouwen naar hem toegaat
niet verloren gaat maar eeuwig leven heeft.
17 Want God stuurt zijn zoon niet naar de wereld om de wereld te veroordelen
maar opdat de wereld door hem bevrijd, gered kan worden.
18 Wie hem vertrouwt wordt niet veroordeeld,
maar wie niet vertrouwt is al veroordeeld
want hij heeft geen vertrouwen in de Naam van de eengeboren zoon van God.

19 Dit is het oordeel:
het licht komt naar de wereld
maar de mensen houden meer van het donker dan van het licht
want hun werken zijn duister.
20 Ieder die verkeerde dingen doet haat het licht
en hij komt niet naar het licht opdat zijn werken niet duidelijk zullen maken wie hij is.
21 Maar wie de waarheid, die 'betrouwbaarheid' doet
komt aan het licht,
zodat van diens werken zichtbaar zal worden: ze zijn in God gedaan.

In Jerusalem, in Pasen, in het feest. Tijd, plaats en toetssteen of aanleiding zijn daarmee aangegeven. Er is een mens uit de Farizeeën met de naam Nicodemus¸ 'het volk overwint'. (M. Girard ziet er liever een nifal in van het werkwoord qdm/ontmoeten. Het is dan meer 'ontmoet, gezien worden' dan 'ontmoeten' (I,112 n.1).
Het moet opvallen dat het woord mens in de laatste regel van Johannes 2 al twee keer genoemd wordt en hier nu voor de derde keer in de tekst verschijnt. Waarom zo nadrukkelijk mens? Het leidt blijkbaar nadrukkelijk naar de vraag van Nicodemus - kennelijk de moeite waard: Hoe kan een mens die oud is geboren worden? Hij ziet dat in vers 3,4 voor zich, maar ziet dat niet gebeuren.

Het is nacht, Paasnacht in Jerusalem. Hij komt naar Hem. Die laatste hoofdletter mag je eigenlijk niet schrijven. De Griekse tekst laat hem naar hem komen, nog even in het midden latend wie 'wie' is. Maar als het spreken begint weten we hoe de aangesprokene genoemd wordt en hoe Hij wordt aangesproken. Rabbi, wij weten. Wellicht is dat geen plurale majestatis. Misschien mag dit wij ook herinneren aan die velen van 2,23 die in Hem zijn gaan vertrouwen. Leraar, wij weten dat jij van God gekomen bent als leraar. Tussen het herhaalde woord 'leraar'. Wij weten … dat jij gekomen bent. Het is bijna zoiets als een vijfluik. In het midden van God (gekomen). Hij zegt dat vanuit een overtuiging: want niemand kan de tekenen doen die Jij doet. Dan moet God met hem zijn (Een hangende kwestie. Zie 9,16).

Jezus met name genoemd, antwoordt en zegt hem, dat iemand van omhoog geboren moet worden. Als je niet 'van omhoog geboren' wordt kun je niet zien hoe God koning is. Ik schrijft niet 'zien dat'maar 'hoe'. Daarbij gaat het niet over de stelligheid van een dergelijke uitspraak maar over Gods koning zijn, over 'hoe God koning is.
De vertalingen hebben het net als Nicodemus in eerste instantie moeilijk met dat van omhoog geboren worden (verse 3 en 7). Johannes gebruikt het Griekse woord anoothen drie keer. De derde vindplaats levert geen problemen op. In 3,31: wie van omhoog komt is boven allen. Het Griekse woord is hier zo dynamisch: ep-anoo. Ep, Epi is 'op', en anoo, 'naar omhoog' staat tegenover kata, waar een neerwaartse beweging in kan zitten. Op naar omhoog handhaaft het zich uitstrekken van handen en daar bovenop. Denk aan de Geest bij de doop waar Johannes over getuigt (blijven op hem).

'Van omhoog geboren worden' hoeft niet zo vreemd te zijn. Als iemand met je spreekt kijk je in de regel niet met neergeslagen ogen. Als de leraar een verhaal vertelt kijken alle ogen op. En denk aan 'aan iemand lippen hangen'. Van omhoog geboren worden is uit de verhalen geboren worden. Dank zij Mozes op de berg weten we daar alles van. (Zelfs in het gevecht in de woestijn met Amalek, waar Mozes zijn armen omhoog moet houden, zelfs daarbij geholpen moet worden. Exodus 17,8-13. In de katholieke liturgie kennen we sursum corda, omhoog de harten.)

De leraar in Israël moet dat als het ware weer 'horen als nieuw en voor het eerst' - tot en met de slang in de woestijn die omhoog geheven moet worden (3,14). Hetzelfde is van toepassing op geboren worden uit water en geest, het verhaal van Johannes bij de Jordaan, een verhaal dat steeds weer als nieuw is, oorspronkelijk. Voortdurend timmert de tekst op dat woord geest. Let wel: niet in de zin van het 'geestelijke' tegenover het 'lichamelijke' in de beklemmende dualistische setting. Bij geest gaat het altijd over 'vrijheid als aanbod, over binding die zoveel, eigenlijk alles, bijbels gesproken mogelijk maakt'. De geest waait waar Hij wil. Je kunt zijn stem horen (zie ook 1Koningen 19,13 de kleine stem van de stilte).
Door de taal worden wij (inderdaad in eerste instantie passief en daarna pas, de geboden nieuwe levensdraad opnemend,) actief, treden wij tevoorschijn, leven wij niet enkel inwendig. Hoe je verder gaat, waar je terecht komt: daar kun je geen idee van hebben. Het heil, dat wat ons geneest (Exodus 15,26) ligt aan de overkant. Johannes zal ons daar nog naar toe brengen.

Wat wij weten spreken wij (vgl 9,24-32), en wat wij zien (1,18.34.39; 8,38; 11.40) getuigen wij, en ons getuigenis nemen jullie niet aan. Het gaat over weten en zien (3,11). Getuigen/getuigenis zijn vanaf vrijwel het begin, de hoofdtoon in het verhaal over Jezus dat Johannes vertelt. En dan, even nuchter als de 'van genesis af blinde' in Johannes 9: Als ik jullie spreek over wat op aarde gebeurt en jullie geen vertrouwen in mij hebben, wanneer ik jullie spreek over hemelse zaken, hoe zullen jullie mij vertrouwen! Daar zit een soort wanhoop is, iets van 'tevergeefs'. De weg en wijze die Jezus aangegeven heeft, van omhoog, uit de verhalen geboren, zullen zij niet als een weg zien.

De tekst herneemt de woordvolgorde van 1,51. Het zijn nu alleen niet meer de engelen die je zult zien, maar de zoon van de mens.
Opzien naar. Weer wordt het Evangelie verteld vanuit het einde. Nu gaat het naar Mozes in de woestijn. Zoals de slang in de woestijn (Numeri 21,5-9) - waar vurige slangen het volk bijten. (Waarom zou je bij de vurige slangen niet ook mogen denken aan teksten als Genesis 3,3,1.13-15 of Mattheüs 3,7!)
De verhoging van de zoon van de mens is uit op vertrouwen in Hem en zo eeuwig leven hebben, leven naar de maat van God, zoals Hij het geeft (denk aan de naam Nathanael - zie boven).
Het vertrekpunt is dat God van de wereld houdt. Hij houdt zo van de wereld dat Hij zijn eengeboren zoon (1,18) geeft. Ieder die in vertrouwen naar Hem toe gaat zal niet verloren gaan maar eeuwig leven hebben. Voor Jezus bij Johannes blijkt dat de samenvatting van het Evangelie. Dat mensen daar niet aan willen, of niet 'bij' kunnen blijkt als probleem te kristalliseren in de eerste 11 hoofdstukken waarvan de uitkomst leidt tot de laatste hoofdstukken van het Evangelie.

3,2 Het getuigenis aannemen (of niet), 3.31 - 36
Wie van boven komt is boven allen, wie uit de aarde is, spreekt ook uit de aarde. Wie uit de hemel komt (is boven allen), hij ziet en hoort, en dat getuigt hij. Maar zijn getuigenis neemt niemand aan.
Spreken lijkt een synoniem van 'zijn'. Zo moeilijk is dat niet. Je praat zoals je bent. De gangbare Griekse studie-uitgave van Aland e.a. laat in vers 31 een nieuwe alinea beginnen en zet daar een 'titel' boven. Die afstand in de tekst aangebracht zou je kunnen doen denken dat Jezus hier weer aan het woord is en spreekt over zichzelf. Maar laat je het wit en de tussentitel weg.
Het lijkt erop dat de getuige Johannes nog steeds aan het woord is, de vriend van de bruidegom (3,29). Hier vinden wij dan zijn 'testamentaire woorden', want Johannes is nog niet in de gevangenis geworpen (24) en wij weten uit de synoptici hoe zijn gevangenschap met een dansje en een prijsje (Marcus 6,17-28) op Herodiaanse 'koninklijke' wijze beëindigd wordt.
Johannes bidt en smeekt zijn getuigenis over wie van boven komt (31), wie uit de hemel komt (32) aan te nemen. Wie zijn getuigenis aanneemt, bezegelt dat God waarachtig is. Bezegelen, bestemmen en instemmen, consolideren, voorzien van jouw naam. Accoord gaan met. God is waarachtig, betrouwbaar. Bij Hem kun je terecht. Aan Zijn rijk komt geen einde: Hij geeft de Geest niet met maat. Alleen hier staat de uitdrukking 'niet met maat'. Mag dat?

Gods vertrouwen in de mens is mateloos. Maar wie zich hier buiten stelt, zegt Johannes, Gods toorn blijft op hem. Deze toorn, hier in de tekst, is uniek Het kan een citaat zijn van Mattheüs 3,7. (Samen met Johannes' woord 'adderengebroed' kan hier een beeld achter schuilen. Blijkbaar is in die wereld het beeld bekend van een slang die zich verschuilt in een takkenbos. Als je dat hout in brandt steekt schiet de zich schuil houdende slang er uit. Als het niet waar is, de vergelijking spreekt.)

 

3,3 Jezus en Johannes naast en bij elkaar

3, 22 Na dit (alles) gaat Jezus en (ook) zijn leerlingen naar het land Judea
en daar houdt hij zich met hen op en hij doopt.
23 Ook Johannes doopt in Ainoon bij Salim omdat daar veel water is
en ze komen en worden gedoopt
24 want Johannes is nog niet in de gevangenis geworpen.
25 En er ontstaat een twist tussen de leerlingen van Johannes met een Jood
over de reiniging.
26 En ze gaan naar Johannes en zeggen hem:
Rabbi, die bij jou was aan de overzijde van de Jordaan
en over wie jij je getuigenis hebt afgelegd,
zie, hij doopt en allen gaan ze naar hem toe.
27 Johannes antwoordt en zegt:
Een mens kan niet iets aannemen wanneer het hem niet gegeven wordt uit de hemel.
28 Jullie zijn getuigen dat Ik heb gezegd:
Ik ben de Christus niet,
maar Ik ben uitgezonden voor hem uit.
29 Wie de bruid heeft is de bruidegom.
De vriend van de bruidegom die erbij staat en hem hoort
verblijdt zich met vreugde om de stem van de bruidegom.
Deze vreugde van Mij nu is vervuld.
30 hij moet groter worden, Ik moet kleiner worden.
31 Die van boven komt is boven allen.
Wie uit de aarde is, is uit de aarde en spreekt uit de aarde.
Wie uit de hemel komt is boven allen.
32 Wat hij ziet en hoort, 32 dat getuigt Hij, en zijn getuigenis neemt niemand.
33 Wie zijn getuigenis neemt bezegelt dat God waar is.
34 Want degene die God zendt spreekt de woorden van God
want hij geeft de Geest niet met mate.
35 De vader houdt van de zoon en hij geeft hem alles in zijn hand.
36 Wie vertrouwen heeft in de zoon heeft eeuwig leven.
Maar wie niet luistert naar de zoon zal het eeuwig leven niet zien,
maar Gods toorn blijft op hem.

Na dit. Een verwijing in het enkelvoud. Het verhaal over de eerste Paasnacht in Jerusalem in het Evangelie en daarin het gesprek tussen Nicodemus en Jezus is een gemarkeerde plaats gemaakt voor de geschiedenis waar we nu bij berokken worden. Na dit gaat Jezus en zijn leerlingen naar het land van Judea en daar verblijft Hij samen met hen en Hij doopt.

Uitdrukkelijk staat er niet dat Jezus weggaat uit Jerusalem. Hij gaat enkel naar het land Judea. Hij en zijn leerlingen. Let op dat 'zijn'. Persoonlijk, eigen, vertrouwd. Hij veerblijft daar met hen en doopt. Hoofdstuk 4 zal daar op terug komen. Maar dopen wordt wat Jezus bindt met Johannes of omgekeerd. Als het gaat over dopen, dan gaat het eerst over Johannes. Ook Johannes is daar aan het dopen in Ainoon dichtbij Salim want daar is veel water. En ze komen en worden gedoopt. Bijna een refrein in het Grieks: paréginonto kai ébaptidzanto. Want nog niet was Johannes in de gevangenis geworpen. Hoe dat dan verder zal gaan? De verteller van het vierde Evangelie zal daar niet over vertellen. Johannes begin in deze opmerking nu al uit het verhaal te verdwijnen, maar nog niet. Er komt nog eerst iets. Het laatste optreden van deze getuige in een getuigenis (1,18) krijgen we hier. Een 'nog niet' verhaal. Nu kan het nog. Een testamentair verhaal. Ook voor hen die er later bij zullen komen en bij dit gebeuren betrokken zullen raken.

Nergens geeft het Evangelie aan dat Johannes ronddtrekt om te dopen. Ook staat er niet bij dat hij weggegaan is van 'bij de Jordaan'. In de geografie van Johannes komen er nu alleen twee plaatsnamen bij, Ainoon bij Salim. Interessante namen, want 'Bijbel Atlassen' kunnen die namen niet plaatsen. Ze komen alleen hier voor.

Ainoon en Salim vindt men alleen in Johannes 3,23. Ainoon komt alleen voor in de Codex Vaticanus (4e eeuw) bij Jozua 15,61. De Septuaginta geeft daar in de regel 'Maddoon' of 'Middein', een weergave van het Hebreeuwse 'Middin'. De naam 'Middin' kan men vertalen. 'Vanwaar Recht'. Deze Hebreeuwse naam van de stad kan verwijzen naar de plaats waar het rechthooggehouden wordt. Jerusalem (15, 63) ligt dan inderdaad achter het vermoeden (Jozua 15, 61) liggen. De naam Salim versterkt die indruk. Sinds Genesis 14,19 is Gerechtigheid daar Koning (Melkisedek - Mijn Koning is Gerechtigheid). Hij komt letterlijk zo maar uit de hemel vallen. Geen vader of moeder wordt bij hem genoemd. Ainoon/Ayn betekent oog en bron.Geen wonder dat daar sjalom aan water is.
Er is maar één plaats waar Jezus doopt en dat is Johannes 3,22 (zie 4,2; vgl Romeinen 6,3). Dat is Ainoon bij Salim in het land Judea (vgl 4,3). En Johannes spreekt in 3,29 bij Ainoon en Salim over de bruidegom (3,29) en Jerusalem kan en mag de bruid zijn (Zecharja 9,9 zie Johannes 12,15).

Eigenlijk is het verhaal dat nu komt te aandoenlijk, te intiem persoonlijk om erover te schrijven. Maar ik wil enkel een beetje klank geven, resonantie.
Er ontstaat een twist. Nee, niet er ontstaat een twist tussen de herders van Abraham en de herders van Lot (Genesis 3,7). Ook niet tussen de mensen van Isaak en de bewoners van het land (Genesis 26,15-22). Er ontstaat een twist tussen de leerlingen vanJohannes en een Jood over de reiniging. Zijn we even terug in Kana? Blijken zal dat Johannes ons precies daar en met juist zulke woorden naar terug brengt. Hij zal een expliciete kanttekening maken alsof dat de afsluiting van 'zijn verhaal, zijn getuigenis' is. Nu kan het nog. Hij is 'nog niet'. Dit kan dan de afsluiting van zijn verhaal zijn. Het einde van hoofdstuk 3 geeft dan aan dag Johannes 2 en 3 een blok zijn, een eenheid vormen. Maar blijken zal dat deze vermoedens voorbarig zijn. Hoofdstuk 4 zal afgeloten worden met iemand koninklijk (4,46 zie 3,1, er is een mens, en iemand mens 5,5). Die iemand koninklijk is iemand met een zoon die er zo te horen spoedig niet meer zal zijn, deerlijk ziek is. Daarmee wordt die geschiedenis in Kana-Kapernaum verbonden met die eerdere geschiedenis in Kana (hoofdstuk 2). Dan zou ook het verhaal in Samaria horen bij het verhaal dat zich afspeelt in Jerusalem - waar de 'buitenwereld' ook weergeeft wat in de binnenwereld gaande is of zou kunnen zijn.
Ook Johanes 4 is een waterverhaal, kan dienen als een echoput of moment van reflectie op het gebeuren bij Ainoon en Salim.

Er is een twist tussen enkele leerlingen van Johannes en een Jood over de reiniging. Is die doop dan ook een reiniging?

(De leerlingen vullen de kruiken met het water voor de reiniging eis to anoo, tot boven toe. En toch eigenlijk overbodige mededeling. Vullen is vullen. Ik heb er toen al op gewezen: wanneer je dat uitdrukkelijk poneert met tot boven toe, dan benadruk je ook al op voorhand wat er gebeurd wanneer die vullende handen weer naar beneden komen en de leider van het feest laten proeven. En tegelijk werk je aan anothen/van boven (3,3.7.31 zie boven).

Ze gaan naar Johannes en zeggen hem: Rabbi, die met je was aan de overzijde van de Jordaan en over wie jij getuigd hebt, zie, Hij doopt en allen gaan naar Hem toe. Ze stellen eigenlijk geen vraag. Hoogstens vragen ze zichzelf zoiets af als 'wat moet dat?' Ze constateren enkel dat hij dat dopen ook doet. Als allen naar Hem toe gaan zou je toch denken dat de mission van Johannes accomplished is. Maar de leerlingen van Johannes blijven als het ware in hun woorden steken. Alsof Johannes zelf hun nu vlot moet trekken.
Johannes antwoordt en zegt: een mens kan niet iets aannemen tenzij wanneer hem dat gegeven wordt vanuit de hemel. Jullie hebben mij zelf horen getuigen dat ik gezegd heb: ik ben de Christus niet, maar ik ben gestuurd, voor Hem uit. De mededeling is helder, plaats en tijd bepalend. Maar wie 'voor mij komt' is dan de meest elementaire en bepalende zin voor Johannes. Wie de bruid heeft is de bruidegom. De vriend van de bruidegom die erbij staat en hem hoort verblijdt zich met vreugde om de stem van de bruidegom.
Johannes noemt degene die voor hem komt de bruidegom.Want de Christus is voor hem de bruidegom voor de bruid Jerusalem. Al vanaf Johannes 2 is het zeker voor wie niet ingewijd is, zoeken naar die bruid. Binnen de tekst van Johannes is dat de enige huwbare, de enige die dochter genoemd wordt. En Johannes de getuige staat daar als vriend van de bruidegom, (als getuige) bij. En het is niet alleen zo dat hij blij is met die verbondenheid, met dit verbond, maar hij verblijdt zich met vreugde om de stem van de bruidegom. Hij is dus verheugd over de stem die hem zo vertrouwd is. Een blijdschap die hij deelt met de schapen van Johannes 10. Zij herkennen his masters voice en weten daarmee dat hij geen indringer of vreemdeling is. Maar let wel: vreugde over of om die stem betekent niet dat hij dol is op de ademsappel en de stembanden die hun geluid produceren. Hij herkent die stem aan zijn spreken, en daarmee zijn we terug bij 1,1, het woord, het woord, het SPREKEN - de levende taal vertolkt alsof ogen elkaar kunnen aanraken. Waar het nauw luistert! Deze vreugde van Mij nu is vervuld. Hij moet groter worden, Ik moet kleiner worden.

De laatste woorden passen binnen deze 'grammatologie', deze samenhang van wat gsproken, gezegd, gezien, gedaan, gewikt en gewogen is, dat reservoir aan samenhangende taal die meespreekt waar wij het woord voeren of het woord ons voert. De argumentatie staat: Die van boven komt is boven allen. Wat volgt is dan een soort tussentijdse evaluatie van de status quo. Wie uit de aarde is, is uit de aarde en spreekt uit de aarde - dat zou ook voor Joannes de getuige gelden.Wie uit de hemel komt is boven allen. Wat hij ziet en hoort, dat getuigt Hij. Jezus' zien en horen wordt niet gemotiveerd door door enige onpersoonlijk gemaakte en daarom zogenaamd objectieve 'logica'. Zoals dat in die kringen dan heet: wetenschappelijk verantwoord. Zelf horen en zien speelt dan geen rol meer. Maar daar gaat het in dit verhaal niet over. Het gaat over Iemand die geheel en al betrokken Woord is, spreekt. En zijn getuigenis neemt niemand.
Ik denk dat het Johannes, de verteller van dit Evangelie, nog steeds niet begrijpt hoe het met Jerusalem en met zijn Messias zo heeft gebeuren. Maar wie zijn getuigenis neemt bezegelt dat God waar is. En daarmee voert Johannes wie hem lezen wil opnieuw mee, terug naar voor hem the city where it all happens, Jerusalem nog steeds.

 

2024-07-15
Badhoevedorp

Johannes-index
home

Over Johannes 7, proefschrift 1986

 

 

 

 

 

 

Aangehaalde werken:
Thyen, Hartwig Thyen, Das Johannes-evangelium, 2. Auflage, Handbuch zum Neuen Testament, Mohr Siebeck, Tübingen 2015
Levinas HAH. Emmanuel Levinas, Humanisme de l' Autre Homme, fata morgana. Montpellier, 1972.
TI, Totalité et Infini, Martinus Nijhoff, Den Haag 1971.
Zumstein. Jean Zumstein, L'Evangile selon saint Jean, I en II, Labor et Fides, Genève 2014, 2007.