6. De apotheker (pharmakos)
Het hoort bij de regels van het spel dat het spel lijkt te stoppen. Het farmakon, ouder dan de twee tegenover elkaar gestelden, wordt door de filosofie, door het platonisme dat in dit begrijpen tot stand komt, “gegrepen” als een melange van twee zuivere en heterogene termen. We zouden het woord farmakon kunnen volgen als een leidraad in heel de Platoonse problematiek van wat samengesteld is. Begrepen als iets samengestelds dat daarom niet zuiver is werkt het farmakon dan ook als iets dat uitbreekt en aanvalt. Het bedreigt het zuivere en veilige innerlijk. Dit is een volstrekt algemene definitie. Men kan haar zelfs verifiëren in de gevallen waarin dit vermogen gewaardeerd wordt: de goede remedie, de socratische ironie, gaat onrust te weeg brengen in de innerlijke organisatie van een goed gevoel van het zelf. De zuiverheid van het innerlijk kan van nu af aan alleen hersteld worden door het uiterlijk te beschuldigen als een supplement dat niet wezenlijk en tegelijk schadelijk is voor de essentie, een surplus dat zich niet had dienen toe te voegen aan de onaangetaste volheid van het innerlijk. De restauratie van het innerlijk dient dat innerlijk derhalve te reconstitueren, te reciteren – het is zelf de mythe, de mythologie bijvoorbeeld van een logos die zijn oorsprong vertelt en terug gaat naar de vooravond van de farmacografische agressie – waar het farmakon niet bij had moeten komen, om daar letterlijk te komen parasiteren: letter die zich installeert binnen een levend organisme om dat als voedsel tot zich te nemen en de hoorbare zuiverheid van de stem te vertroebelen. Zo zien de verhoudingen uit tussen het supplement dat de schrift is en de logos-zôon[1]. Om deze laatste van het farmakon te genezen en de parasiet te verjagen, dient men derhalve het uiterlijke zijn plaats toe te wijzen. Houdt het uiterlijke buiten. Het oorspronkelijke gebaar van de “logica” zelf, van de goede “zin[2]” die overeen komt met de identiteit met zichzelf van dat wat is: Het zijnde is dat wat het is, het buiten is buiten en het binnen is binnen. Het schrift moet daarom weer opnieuw te worden wat het nooit had moeten opgeven te zijn: een accessoir, een accident, een exces. De kuur door de logos, excorcisme en katharsis heffen het exces dus op. Maar deze van nature therapeutische opheffing moet een beroep doen op wat het verjaagt,op het surplus dat het buiten zet. De pharmaceutische operatie dient zich derhalve uit te sluiten van zichzelf. Wat wil dit zeggen? Schrijven? Plato laat de aaneenschakeling van betekenissen die wij geleidelijk aan proberen uit te graven niet zien. Wanneer het zin heeft zo’n vraag hier te stellen, wij hebben daar geen vertrouwen in, dan zou het onmogelijk zijn om te zeggen, tot welk punt hij dit vrijwillig of bewust hanteert, en tot welk punt hij de tegenspraak verduurt die op zijn spreken drukt vanuit de “taal”. Het woord “taal” in zoverre dit van toepassing is op alles wat wij hier aan de orde stellen, biedt ons geen enkele hulp en het volgen van de tegenspraak van een taal sluit niet uit dat Plato er een spelletje van maakt, ook als dit spel niet representatief of vrijwillig is. In de achterkamer, in de schaduw van de apotheek, voorafgaand aan de tegenstellingen tussen bewust en onbewust, vrijheid en tegenspraak, vrijwillig en onvrijwillig, spreken en taal, vinden deze tekstuele “operaties” plaats. Wanneer de uitwerking van het schrift van positief overgaat naar negatief, wanneer het onder het oog van de koning duidelijk wordt wat het geneesmiddel in waarheid is, lijkt Plato geen enkel accent te leggen op het woord farmacon. Hij zegt niet dat het farmakon de plaats, de drager of de uitvoerder van deze verandering is. Verder op - we zullen er nog op terug komen – wanneer hij het schrijven uitdrukkelijk vergelijkt met schilderen, zal hij dit oordeel niet uitdrukkelijk in verband brengt met het feit dat hij elders het schilderij een farmakon noemt. Want in het grieks betekent farmakon ook schilderij, niet natuurlijke kleur maar kunstmatige tint, chemische tint die het chromatisch gegeven van de dingen imiteert. Al deze betekenissen, meer precies al deze woorden komen niettegenstaande in de tekst van “Plato” te voorschijn. Alleen de keten (samenhang) is verborgen en het wordt ten dele niet door de auteur gewaardeerd wanneer iets dergelijks bestaat. We kunnen in ieder geval zeggen dat al deze “farmaceutische” woorden die wij gesignaleerd hebben, inderdaad, wanneer we dat kunnen zeggen, “acte de presence” hebben gegeven in de tekst van de dialogen. Welnu, er is nog een woord dat voor zover wij weten, nooit door Plato gebruikt wordt. Wanneer we het in gesprek brengen met de serie pharmakeia – farmakon – pharmakeus, dan kunnen we ons niet tevreden stellen met het herstellen van een keten die, om geheim of onopgemerkt te zijn door Plato, toch iets is dat door bepaalde punten van presentie niet minder aanwijsbaar is in de tekst. Maar dit woord waar we nu op gaan wijzen, dat aanwezig is in de taal, dat naar een ervaring verwijst die in de griekse cultuur bestaat, ook in de dagen van Plato, schijnt toch afwezig te zijn in de “tekst van Plato”. Maar wat wil aanwezig of afwezig hier zeggen? Zoals iedere tekst hoeft die van “Plato” niet minder virtueel, dynamisch of zijlingse in verband te staan met alle woorden die het systeem van de griekse taal uitmaken. Associatieve krachten verenigen van(af/uit) verschillende afstanden, met een zekere kracht en op meerdere manieren, de woorden die “effectief aanwezig zijn” in het gesprek met alle andere woorden van het lexicale systeem, of zij nu wel of niet als “woorden” verschijnen, dat wil zeggen, als verbale eenheden die binnen zo’n taalgeheel bij elkaar horen. Zij communiceren met het geheel van het lexicon door het spel van de syntaxis en zeker ook door daarbij horende onderdelen die dat componeren wat wij een woord noemen. “Farmacon” bijvoorbeeld hangt samen met alle woorden van dezelfde familie, met alle betekenissen die vanuit deze stam mogelijk zijn. De tekstuele keten die wij willen laten zien is daarom niet simpelweg “interieur” aan het Platoonse lexicon. Wanneer we de grens van dit lexicon overschrijden willen we niet zozeer terecht of ten onrechte, bepaalde grenzen over trekken, maar veeleer ons wantrouwen uitspreken tegenover het recht om dergelijke grenzen te trekken. Kort gezegd: wij geloven niet dat er strikt genomen een “tekst van Plato” bestaat die in zichzelf gesloten is, die een binnen en een buiten heeft. Niet dat we daarom van mening dienen te zijn dat het aan alle kanten lekt en dat je min of meer kunt verdrinken in de ongedifferentieerde algemeenheid van dit element. Simpelweg, wanneer we de articulaties[3] strikt en voorzichtig onderscheiden hebben moeten we oog hebben voor de verborgen samenhangen waarin een woord dat aanwezig is in de tekst van Plato communiceert met een woord dat er afwezig is. Gegeven het systeem van de taal is het uitgesloten dat een dergelijke kracht niet op het schrijven en lezen van deze tekst zou kunnen drukken. Gegeven deze druk is het uitgesloten dat de zogenoemde “aanwezigheid” van een verbale eenheid – het woord – zonder een toevallige bijkomstigheid te zijn die geen aandacht verdient, het ultieme criterium zou zijn, het uiteindelijk doorslaggevende argument. De weg die we willen gaan wordt trouwens aanmerkelijk makkelijker en legitiem omdat hij leidt naar een woord dat we, op het eerste gezicht als synoniem, bijna als een homoniem kunnen beschouwen van een woord waar Plato zich “effectief” van bedient. Het gaat over het woord “pharmakos” (tovenaar, magiër, gifmenger), synoniem van pharmakeus (door Plato gebruikt), een woord dat in zoverre uniek is, dat het overbepaald is, dat het door de griekse cultuur een andere functie gekregen heeft. Een andere rol, een formidabele rol. De pharmakos als personage is vergeleken met de zondebok. Het kwaad en het buiten, de verbanning van het kwaad, zijn uitsluiting buiten het lichaam (van de stad, en) buiten de stad – dat zijn de twee hoofdbetekenissen van het personage en van de rituele praktijk. Harpocration heeft hen in een commentaar op het woord pharmakos, als volgt beschreven: “In Athene werden twee mensen verbannen om de stad te reinigen. Dit gebeurde tijdens de Thagelia. Een man werd verbannen voor de mannen, een voor de vrouwen[4].) Over het algemeen werden de pharmakoi ter dood gebracht. Maar dat was, naar het schijnt[5] niet het essentiële einde van de operatie. De dood trad meestal in ten gevolge van een stevige geseling. Deze was in de regel op de eerste plaats gericht op de geslachtsorganen[6]. Wanneer de pharmakoi eenmaal uit de stad waren verjaagd zouden de slagen[7] het kwaad uit hun lichamen verjagen of aantrekken. Werden zij ook verbrand om zuivering (katharmos) te bereiken? In zijn Mille Histoires, een werk dat zich bezig houdt met fragmenten van de satirische dichter Hipponax, beschrijft Tzetzes de ceremonie aldus: “Het ritueel van de pharmakos was een oud reinigingsgebruik. Wanneer de stad getroffen was door een ramp om de woede van god tot uitdrukking te brengen, honger, pest of een andere ramp, dan werd de mens die het lelijkst was van allen geofferd als reinigingsmiddel en geneesmiddel voor het lijden van de stad. Het offer werd op een vastgestelde plaats gebracht. Ze gaven hem (de pharmakos) kaas, gerstengebak en vijgen. Dan werd hij zeven keer geslagen met prei, wilde vijgen en andere wilde planten. Tenslotte werd hij verbrand met takken van wilde bomen en ze gooiden de as in de zee en in de wind, als een reinigingsmiddel, zoals ik zei, voor de lijdende stad.” Het eigen corpus van de stad reconstitueert dus haar eenheid, sluit zich rond de veiligheid van haar binnenhof, geeft zichzelf het woord terug dat haar verbindt met zichzelf binnen de grenzen van de agora door met geweld de vertegenwoordiger van de dreiging of agressie van buiten uit te sluiten. Die vertegenwoordiger representeert ongetwijfeld het andere dat het kwaad is. Dat komt het innerlijke affecteren en infecteren door onverwacht binnen te dringen. Maar de representant van het buiten is niet minder geconstitueerd, regulier op zijn plaats gezet door de gemeenschap, uitgekozen, wanneer men dit zo mag zeggen, in de schoot, verzorgd en gevoed door haar, enz. De parasieten waren, zoals vanzelf spreekt, gedomesticeerd door het levende organisme dat hen onderdak verschafte en zelf voor de kosten opdraaide. “De bewoners van Athene hielden op gereguleerde wijze op kosten van de staat, een aantal gedegradeerde en onnutte individuen in stand. Wanneer een ramp als de pest, de droogte, de honger de stad overviel offerden zij twee van deze gedoemden als zondebokken[8] Het ceremonieel van de pharmakos speelt zich dus af op de grens van binnen en buiten. Zij heeft zonder ophouden de functie deze te traceren en te retraceren. Intra muros / extra muros. Als oorsprong van verschil en uiteengaan representeert de pharmakos het geïntrojecteerde en geprojecteerde kwaad. Het doet goed wanneer het geneest – daarom geacht, omgeven met zorg – en het doet kwaad wanneer het de machten van het kwaad incarneert - en daarom betwijfeld, omgeven met voorzorgsmaatregelen. Angstaanjagend en vrede brengend. Heilig en vervloekt. De vereniging, de coincidentia oppositorum[9] lost zich voortdurend op onderweg naar beslissing en crisis. De uitdrijving van het kwaad en de waanzin herstelt de sophrosunè[10]. De verjaging vond plaats tijdens de kritische momenten (droogte, pest, honger). De beslissing werd derhalve herhaald. Maar de kritische instantie meester zijn vraagt de verrassing te voorkomen: door de regel, de wet, de regelmaat van de herhaling, de gefixeerde datum. De rituele praktijk die plaats vond in Abdera, in Thracië,en Marseille, enz., werd iedere jaar gereproduceerd in Athene. Dat gebeurde nog in de Ve eeuw. Aristophanes en Lysias zinspelen er duidelijk op. Plato kon niet doen alsof dat niet zo was. De datum van de ceremonie verdient aandacht: de zesde dag van de Thargelia. Dat was de dag waarop hij geboren werd wiens dood – niet alleen omdat een farmakon daar de nabije oorzaak van was – lijkt op die van een pharmakos van het innerlijk: Socrates. Socrates, in de dialogen van
Plato bijgenaamd de pharmakeus, Socrates weigert zich ten overstaan van
de aanklacht (graphè[11])
die tegen hem gericht is te verdedigen. Hij wijst het logografische aanbod af
van Lysias, “de meest bekwame schrijver van dit moment”. Die had hem aangeboden
een geschreven pleidooi voor hem te maken. Socrates werd geboren op de zesde dag
van de Thagelia. Diogenes Laertes, betuigt dit: “Hij werd geboren op de zesde
dag van de Thargelia, de dag waarop de Atheners hun stad reinigen.” [1] Het levende (gesproken) woord. [2] Sens: zin, richting. [3] Geledingen, vormen waarin een woord verschijnt (JE). [4] De belangrijkste bronnen
die het ritueel van de pharmakos beschrijven kan men vinden in de Mythologische
Forschungen (1984) van W.Mannhardt. Ze worden ook vermeld door J.G.Frazer
in le Rameau d’or (fr.vertaling p. 380), door J.E.Harrison, Prolegomena
to the study of greek religion (1903, p. 95v), Themis, a study of the social
originsof greek religion (1912) (P.416), door Nilsson, History of greek
religion, (1925, p. 27), en door P.M.Schuhl, Essai sur la formation de
la penséée grecque, 1934, p. 36-37. Men
kan ook het hoofdstuk raadplegen dat Marie Delcourt gewijd heeft aan Oedipus in
haar Légendes et culte des héros en Grèce (1942, p. 101); van dezelfde auteur, Phyrrhos et Pyrrha, Récherches sur
les valeurs du feu dans les légendes helléniques, 1965, p. 29, en vooral Oedipe
ou la légende du conquérant, (1944) p. 29-65. We moeten Oedipus en de rol van
de pharmakos erbij halen. Wellicht is nu het ogenblik gekomen om ondanks
de schijn van bepaalde indrukken op te merken dat wij hier, strikt genomen, niet
psychoanalytische aan het woord zijn. Dit is in ieder geval in die zin van belang,
omdat wij nu in de buurt komen van de tekstuele funderingen (cultuur, taal, tragedie,
griekse filosofie, enz.) waar Freud uit heeft moeten beginnen putten en waarmee hij niet heeft kunnen stoppen.
We zijn van plan dit fundament te onderzoeken. Dit wil niet zeggen dat de distantie
die wij betrachten in onze verhouding tot het psychoanalytisch spreken en die
op een naïeve manier te voorschijn komt bij een tekst die we nog onvoldoende ontcijferd
hebben, hetzelfde karakter heeft als bijvoorbeeld de teksten van M.Delcourt (Légendes,
p. 109. 113, etc.) en J.P.Vernant (Oedipe sans complexe,
in Raison présente, 1967). Na de eerste publicatie van deze tekst
is het belangwekkende essay verschenen van J.P.Vernant, Ambiguïté et renversement,
sur la structure énigmatique d’Oedipe-Roi, in Echanges et Communications,
mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss, Mouton, 1970). Daarin is in
het bijzonder het volgende te lezen dat onze hypothese lijkt te ondersteunen (zie
noot 47) : “Hoe moet de Stad iemand in haar schoot toelaten die als Oedipus
‘zijn pijl verder geschoten heeft’ en daardoor isotheios (godgelijk, JE)
geworden is? Bij een ostracisme (schervengericht) komt een institutie tot stand
waarvan de rol symmetrisch en tegengesteld is ten overstaan van het ritueel van
de Targelia. In degene die getroffen wordt in het ostracisme verdrijft de Stad
degene die te hoog is, waarin het kwaad dat van boven kan komen geïncarneerd is.
In de pharmakos verdrijft zij wat in zichzelf het laagste is, wat het kwaad
incarneert dat van beneden komt. Door deze verdubbeling en complementariteit grenst
zij zichzelf af naar boven en naar beneden. Zij bepaalt de
maat die de mens eigen is tegenover enerzijds het goddelijke en heroïsche
en anderzijds het dierlijke en monsterlijke.” Zie van Vernant en Détienne ook
(met name wat betreft het poikilion waar wij beneden, p. 87 (boven noot
64) nog over zullen spreken. La
metis d’Antiloque, in Revue
des Etudes grecques (jan-dec. 1967, en La Metis du renard et du poulpe,
a.w., juli-dec 1969). Een andere bevestiging : in 1969 verschenen
de Oeuvres van Mauss. Daar kan men het volgende lezen : “Al deze ideeën hebben trouwens twee gezichten. In andere indo-europesche talen is de notie vergift niet zeker. Kluge en de etymologen hebben het recht de serie potio “vergift” te vergelijken met gift, gift. Met belangstelling kan men ook de opgewekte discussie van Aulu-Gelle (12) lezen over de dubbelzinnigheid van het griekse farmakon en het latijnse venenum. Want de Lex Cornelia de Sicariis et veneficis waarvan Cicero ons gelukkig het “reciteren” bewaard heeft, specificeert nog het venenum malum(13). Het magisch brouwsel, de heerlijke drank (14) kan goed en kwaad zijn. Het griekse Philtron is evenmin noodzakelijkerwijze een sinistere term, en de drank van de vriendschap, de liefde, is alleen maar gevaarlijk wanneer degene die haar geniet dat wil.” (12) 12,9 met nogal wat citaten van Homerus. (13) Pro Cluentio, 148. In de Digesta is het nog verplicht voor te schrijven van welk venenum (gift) “bonum sive malum” (goed of kwaad) sprake is. (14) Wanneer de etymologie door venenum (v. Walde, Lat.etym.Wort., ad verb.) te verbinden met Venus en het sanskrit van, vanati juist is, hetgeen waarschijnlijk lijkt. (Gift-gift
(1924), Mélanges offerts à Charles Andler par ses amis et élèves, Istra,
Strasbourg, in Oeuvres 3, p. 50, éd. De Minuit, 1969.) Dit brengt ons naar het Essai sur le don, dat verwijst naar dit artikel: “Gift, gift. Mélanges Ch.Andler, Strasbourg 1924. Er is me gevraagd waarom ik geen onderzoek gedaan heb naar de etymologie van gift, de vertaling van het latijnse dosis, dat zelf weer een vertaling is van het griekse δωσις, dosis vergift. Deze etymologie veronderstelt dat de dialecten van hoog en laag Duits een geleerde naam hadden voor een gewone zaak. Gewoonlijk beantwoordt dit niet aan een semantische wet. Daar komt bij dat je ook de keuze van het woord gift voor deze vertaling dient uit te leggen, en ingaat tegen het linguïstisch taboe dat op het woord “don” drukt in bepaalde Germaanse talen. Het gebruik van het latijnse en griekse woord dosis tenslotte in de betekenis van vergift bewijst dat er ook bij de Ouden associaties waren met betrekking tot ideeën en morele regels zoals wij die beschrijven.
We hebben de onzekere betekenis van gift vergeleken met die van het latijnse
venenum, met die van φιλθρον en φάρμακον
(piltron en farmakon); we dienen hieraan toe te voegen (Bréal, Mélanges de
la société linguistique, t. III, p. 410) venia,
venus, van vanati (sanskrit, plezier doen) en gewinnen, win
(winnen). We moeten ook een fout in het citeren corrigeren. Aulu-Gelle heeft wel
een uiteenzetting gegeven over deze woorden, maar niet hij heeft Homerus geciteerd
(Odyssee, IV, p. 226). Dat was Gaius, zelf jurist, in zijn boek over de Douze
Tables (Digeste, L. XVI, de verb.signif. 236). (Sociologie et antropologie, P.U.F., p. 255,
n. 1.) [5] (*52) Zie Harrison, o.c. p. 104. [6] (*53) Op dezelfde wijze moet het slaan met de scilla’s (een geurig bolgewas dat soms gekweekt werd om zijn farmaceutische, vooral vochtafdrijvende eigenschappen) op de geslachtsorganen van de zondenbok zeker de bedoeling hebben gehad, zijn reproductieve krachten te bevrijden van een vloek of betovering die de demonen of andere kwaadwillende schepsels op hem gelegd zouden kunnen hebben…”(Frazer le Bouc émissair, p. 230). [7]
(*54) We herinneren aan de vermoedelijke betekenis van farmakon / pharmokos.
Citeren we E.Boisacq, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, « Farmakon :
tovermiddel, geneesmiddel, pil, verdovingsmiddel, vergift. Pharmakos :
tovenaar, magiër, heks, giftmenger; degene die geofferd wordt om de fouten van
een stad (Zie Hipponax; Aristophanes), of een misdaad* te verzoenen. Pharmasso:
attisch --tto: bewerken of veranderen met behulp van een kruid. [8] (*55) Frazer, le Bouc émissaire,
p.’228. Zie ook Harrison, p. 102. [9] Het samenvallen van de tegendelen. [10] Gezonde verstand. [11] Schrift. |