|
Het Ik is bij uitstek identificatie. Het is zelfs de oorsprong van het verschijnsel identiteit. De identiteit van het Ik is inderdaad niet een niet veranderende hoedanigheid die voortduurt. Ik ben niet mezelf dank zij een of andere kenmerk dat mij op voorhand met mijzelf identificeert ik waardoor ik mij als dezelfde terug kan vinden. Omdat ik van begin af aan het zelf ben – me ipse (ik in eigen persoon) – een « ipseïteit », daarom kan ik ieder object identificeren, ieder kenmerk, ieder zijn. Deze identificatie is niet een simpele "heruitgave" van zichzelf: Het "A is A" van mij. Het is: "A dat bezorgd is voor A", of het " A dat van A geniet". Het is. Altijd "A gericht op A". Het buiten mij zoekt het in de behoefte: wat buiten mij is is voor mij. De tautologie van de ipséïteit is een egoïsme. Het ware kennen, wanneer ik het andere kan zijn “gang" kan "laten gaan”, waarin het vreemde mag op kan lichten, betekent niet een onderbreking van dit oorspronkelijke zich identificeren met zichzelf. Het ware kennen trekt het ik niet buiten zichzelf zonder het terug te laten keren tot zichzelf. Het zijn komt binnen in de sfeer van het ware kennen. Terwijl het een thema wordt, bewaart het zeker zijn vreemdheid tegenover de denker die het omarmt, het terstond is. Het niet meer aanstootgevend voor het denken. Op een of andere manier wordt dit vreemde genaturaliseerd zodra het opgaat in het kennen. Op zich – en bijgevolg elders dan in het denken dat anders is dan dit denken - bestaat de wilde barbarij van het anders zijn niet. Het heeft een zin. Het zijn verspreidt zich in een niet eindigende serie beelden die er uit oprijzen. Met een soort alomtegenwoordigheid penetreert het zijn het interieur van de mensen. Het laat zich zien en straalt alsof precies dat bovenmatige dat het anders is, het geheim dat iets zich zou onttrekken, ter zijde geschoven dient te worden om te voorschijn te kunnen komen. Om Mij te verwonderen verandert het het in de waarheid zijn, het ik als identiteit niet. De verborgenheid waaruit het voorschijn komt is alleen maar een belofte. Dat kunnen we gaan onderzoeken. Het verborgene opent dus de toekomst. De nacht is alleen maar niet transparant omdat wat helder en voor de hand liggend, nog niet is ontward. Het geheugen vervangt het verleden door een toekomst waarin onderzoek en historische interpretatie zich aftekenen als een avontuur. Sporen van een onomkeerbaar verleden worden beschouwd als tekenen die zeker zullen leiden tot de ontdekking en de eenheid van een Wereld. In de “extasen” van de tijd heeft de toekomst voorrang. Zij leidt tot kennis als begrip van het zijn. Deze voorrang laat zien dat Zijn en Denken hetzelfde zijn. De idee "zijn" waarmee filosofen de onherleidbare vreemdheid van het Niet-Ik interpreteren, wordt derhalve gemeten met de maat van het zelf. Dat is de idee, zelf, adequaat. Het Zijn van het zijnde – een Verschil in zich, bijgevolg, een Andersheid – licht volgens Heidegger verdwenen op, altijd al vergeten. Maar dichters en filosofen brengen voorlopig de onzegbare essentie van het zijn dwingend te voorschijn – want het Zijn van het zijnde wordt met een prioriteit voor de toekomst, nog steeds benaderd in termen van licht en duister, van ontsluiering en versluiering, van waarheid en niet-waarheid. De intentionaliteit die de fenomenologie als grondslag ziet voor de praktijk en de affectiviteit, bevestigt het feit dat het zelfbewustzijn – of de zelfidentificatie, niet zou kunnen samengaan met het bewustzijn van … of het bewustzijn van het zijn. En omgekeerd kan men heel de zwaarte van het zijn oplossen in spellen van het innerlijk die zich in de buurt van illusies afspelen, zo sterk zijn die twee aan elkaar gelijk. Het verschijnen van het zijn zou schijn kunnen zijn. De schaduw wordt voor aangezien voor prooi, de buit laat men liggen alsof het een schaduw is. Descartes dacht dat ik uit mezelf in staat zou zijn, mij rekenschap te geven van de hemel en de zon, ondanks het gegeven dat hun grootheid mij te boven gaat. Iedere ervaring, passief of actief en ontvangend, gaat terstond over tot een « constitutie van het zijn », alsof het gegeven zijn afkomstig is uit het zich, alsof de zin die het (object) aandraagt door mij wordt toegekend. Het zijn draagt in zich de mogelijkheid van het idealisme. De Westerse filosofie valt samen met de ontsluiering van de Ander. Door zich als zijn te laten zien verliest de Ander zijn Andersheid. Van kinds af aan is de filosofie besmet door de angst dat de Ander Ander blijft. Onoverwinlijk allergisch. Zodoende is het begrijpen van het zijn essentieel een filosofie van het zijn. Het begrip is het laatste woord, de fundamentele structuur van de mens. Daarom ook wordt de filosofie een filosofie van de immanentie, van de autonomie of het atheïsme. De God van de filosofen, van Aristoteles tot Leibnitz, met inbegrip van de God van de scholastiek, - is een god die overeen stemt met de rede, een begrepen god. Hij zal de autonomie van het bewustzijn niet verstoren. Het bewustzijn vindt zichzelf door al zijn avonturen heen terug. Het keert bij al zijn omzwervingen als Odysseus alleen maar terug op zijn geboorte-eiland. De filosofie die ons is overgeleverd reduceert niet alleen het theoretisch denken, maar iedere spontane beweging van het bewustzijn tot deze terugkeer. Niet alleen de door de rede begrepen wereld houdt op anders te zijn, maar het het bewustzijn vindt zichzelf daarin terug, maar iedere attitude van het bewustzijn, denk aan waardering, gevoel, actie, werk, en op een meer algemene manier aan engagement is uiteindelijk zelf-bewustzijn, dat wil zeggen identiteit (« zelfheid ») en autonomie. De filosofie van Hegel staat voor de logische voltooiïng van deze door en door allergische filosofie. Eric Weil, een van de grondigste hedendaagse vertolkers van de filosofie van Hegel, heeft dat uitstekend verwoord in zijn Logique de la Philosophie (Parijs, Vrin 1950). Hij laat zien hoe iedere houding van het redelijke zijn verandert in een categorie, dat wil zeggen, begrepen wordt in een nieuwe houding. Overeenkomstig de filosofische traditie is hij van mening, dat het uiteindelijke resultaat een categorie zal zijn die alle houdingen in zich opneemt. Ook al gaat het leven vooraf aan de filosofie, ook al insisteert de hedendaagse filosofie met haar bewering anti-intellectualistisch te zijn, er op, dat existentie voorafgaat aan essentie, ook al stelt Heidegger dat het begrijpen van het zijn genade en gehoorzaamheid is, de ruimte die de hedendaagse filosofie maakt voor het veelvoud van betekenissen in de cultuur en het spel van de kunst, ontdoet het Zijn van zijn anders-zijn om opnieuw die vorm aanwezig te brengen waarin de filosofie bij voorkeur actie-bereid is, namelijk door onverschillig te blijven voor de Ander en de Anderen, door iedere beweging die niet terug keert tot zichzelf te weigeren. Tegenover ieder onbewaakt gebaar koestert de filosofie wantrouwen alsof de helderheid van de oude dag alle onvoorzichtige daden uit de jeugd moet herstellen. Daad die op voorhand al ingehaald is door het licht dat haar zou moeten leiden, misschien is precies dat de definitie van de filosofie. 2. Beweging
zonder terugkeer Het transcendentie van het Goede in verhouding tot het Zijn, (Plato, epekeina tès ousias, « voorbij het zijn ») hoort bij die tweede groep. Niemand is verplicht deze transcendentie terug te brengen tot de manier waarop Heidegger het zijn dat het zijnde transcendeert, interpreteert. Het Ene van Plotinus heeft een plek over het zijn heen, en is ook epekeina nou (verder dan het verstand). Het Ene waar Plato over spreekt in de eerste hypothese van Parmenides is vreemd tegenover definitie en begrenzing, tegenover plaats en tijd, tegenover identiteit met zichzelf of verschil in verhouding tot zichzelf, tot gelijk en/of ongelijk zijn. Het is vreemd tegenover het zijn en het kennen ook al zijn dat de attributen die de categorieën tot stand brengen. Het is iets anders dan dit alles, absoluut anders en niet anders in verhouding tot een relatieve eindterm. Het Ene is het niet geopenbaarde; niet geopenbaard, niet omdat ieder kennen te beperkt is of te klein om dit licht te ontvangen. Het is niet geopenbaard omdat het Een is, en omdat zich laten kennen een dualiteit impliceert die samenzweert tegen de eenheid van het Ene. Het Ene gaat over het zijn heen, is meer dan het zijn, omdat het zich onttrekt en zich verbergt. Het onttrekt zich omdat het verder gaat dan het zijn, geheel anders is dan het zijn. In welke zin gaat het absoluut andere mij dan aan? Moeten we bijvoorbeeld in het contact – dat op zich al van begin af aan volstrekt ondenkbaar - met de transcendentie en de alteriteit dan maar afzien van de filosofie ? Is transcendentie alleen maar mogelijk als het absoluut blinde, enkel aanraken ? Een keer raken aan wat een niet-betekenis is ? Of moeten we daarentegen, wanneer Plato’s hypothese over het Ene waarin het Ene over het zijn en het kennen heen gaat, niet de ontvouwing is van een sofisme, - moeten we er dan van uitgaan dat we hier te maken hebben met een andere ervaring dan die waarin het Andere verandert in hetzelfde? Deze ervaring gaat in de richting van het transcendente, maar het is ook een ervaring omdat het Zelf zich in deze beweging niet extatisch verliest in het andere, weerstand biedt aan het lied van de Sirenen en zich niet oplost in het bruisen van een anoniem gebeuren. Het gaat dan nog over een ervaring die een beweging van het Zelf is, een beweging van het Ik. Een ervaring die de transcendente bijgevolg nadert in een betekenis die niet van haar afkomstig is. Is er een proces van betekenisverlening mogelijk dat er niet op neer komt het Andere in het Zelf te veranderen ? Is zo iets vreemds als een ervaring van het volstrekt exterieure mogelijk, iets dat in zijn termen even tegenstrijdig is als een heteronome ervaring ? Door dit te bevestigen zwichten we in ieder geval niet voor de verleiding of de illusie, door middel van filosofie empirische gegevens van de positieve godsdiensten terug te vinden, maar we gaan dan een beweging van transcendentie op gang brengen als een soort bruggenhoofd van een « overzijde » , zonder het eenvoudig naast elkaar bestaan van filosofie en godsdienst in de zielen en in de beschavingen alleen maar als een zwakte van de geest zien. We zouden dan ook de thesis aan de orde kunnen stellen, dat de ultieme essentie van Mens en waarheid het verstaan van het Zijn van de zijnden is. In die stelling lijkt, daar kunnen we het over eens zijn, beschouwing, ervaring en spreken samen te komen. We zoeken een heteronome ervaring, een houding die geen categorie wordt. Een beweging naar het Andere die niet neerkomt op een identificatie en daarom niet terugkeert bij zijn eigen uitgangspunt. Krijgen we de mogelijkheid niet door dat wat volstrekt simpel het goede is, of door het werk die verhindert dag goedheid alleen maar een droom zonder transcendentie is. Zoals Kant het zegt : alleen maar iets dat je kunt wensen (blosser Wunsch). We moeten daarom over het Werk gaan denken als iets dat niet op het in beweging komen van een bodem lijkt die achteraf identiek blijft aan zichzelf, als een energie die door alle transformaties heen gelijk blijft aan zichzelf. Men moet over het werk ook niet denken alsof dat een techniek is die door de fameuze negativiteit een mij vreemde wereld reduceert tot een wereld waarvan de andersheid omgevormd is naar het idee dat ik er van heb. Beide opvattingen blijven het zijn bevestigen als identiek aan zichzelf. Zij herleiden het fundamentele gebeuren tot een denken dat – onuitwisbare les van het idealisme – zichzelf denkt, een denken dat het denken denkt. Radicaal gedacht is het Werk in feite een beweging van het Zelf naar de Ander. Het komt nooit terug bij zichzelf. Wij willen tegenover de mythe van Odysseus die terugkeert naar Itaca de geschiedenis van Abraham zetten. Hij verlaat zijn vaderland voorgoed, voor een land dat nog onbekend is. Hij verbiedt zijn knecht zelfs zijn zoon terug te brengen naar dit vertrekpunt. Ten diepste doorgedacht vraagt het werk een volstrekte edelmoedigheid van het Zelf. In het werk gaat het Zelf naar de Ander. Het vraagt daarom niet om de dankbaarheid van de Ander. Dankbaarheid is precies de terugkeer van de beweging naar zijn oorsprong. Anderzijds : het werk is iets anders dan een spel of iets waar ik simpelweg afstand van doe. Het werk is niet een puur verlies en het volstaat ook niet het Zelf in zijn identiteit op de rand van het niet-zijn te bevestigen. Werken is niet puur het verwerven van verdiensten, noch een zuiver nihilisme. Want zoals de jager uit is op winst, zo handelt de nihilistische doener ook met zichzelf als doel – ook al doet hij het voorkomen alsof zijn werken schijnbaar gratuit is. Het werk is een relatie met de ander die bereikt wordt zonder zich geraakt ge laten zien. Het is te vinden buiten het zwaarmoedige plezier in de mislukking en de troost waar Nietzsche het geloof mee definieert. Maar het vertrek zonder terugkeer dat toch niet in de leegte verdwijnt, verliest eveneens zijn absolute goedheid wanneer het werk op zoek zou zijn naar de beloning in de onmiddellijkheid van zijn slagen, ook al is het er ongeduldig uit op uit te lukken. Dan zou het werk als eenrichtingsverkeer omgezet worden tot wederkerigheid. Begin en einde met elkaar vergelijkend gaat het werk op in berekeningen van verlies en compensaties, in rekenkundige berekeningen. Het maakt zich ondergeschikt aan het denken. Een daad als eenrichtingsverkeer is alleen als geduld mogelijk. Voor wie dit doet betekent het uiteindelijk, er van afzien, tijdgenoot te worden van de voltooiing van de daad en handelen zonder binnen te gaan in het veelbelovende land. De toekomst waar het werk voor gedaan wordt dient van begin af aan gezien te worden als onverschilligheid tegenover mijn dood. Los van zowel spel als berekening is het werk zijn-voor-over-mijn-dood-heen. Voor wie handelt is geduld niet de edelmoedigheid van het werk in verlegenheid brengen door zichzelf de tijd van een persoonlijke onsterfelijkheid te geven. Er van afzien, tijdgenoot te worden van het welslagen van zijn werk, wil zeggen : succes beleven in een tijd zonder ik, deze wereld zien zonder mij. Eschatologie zonder hoop voor zichzelf ofwel bevrijding ten overstaan van mijn tijd. Zijn voor een tijd zonder mij, zijn voor een tijd na mijn tijd, voor een toekomst die verder gaat dan het fameuze « voor de dood zijn », zijn voor na mijn dood - dat « de toekomst en het verst verwijderde regel zijn voor alles wat heden is » is niet een banale gedachte die zijn eigen duur buiten haakjes zet maar geeft het overtrekken naar de tijd van de Ander aan. Dient men dat wat een dergelijke overtocht mogelijk maakt, eeuwigheid te noemen ? Wellicht reikt de mogelijkheid van het offer tot aan het einde van dit oversteken naar en legt zij het niet aanvallende karakter van dit zichzelf buiten haakjes zetten bloot : zijn-voor-de-dood om te zijn voor degene-die-na-mij-komt. Het werk van het Zelf als een beweging naar de ander en dat niet terugkeert naar het zelf wil ik aanduiden met een grieks woord. De eerste betekenis daarvan geeft aan dat het om een gratuit dienst-verlenen gaat dag niet op enige vergoeding of teruggave rekent. Het vraagt van degene die dit werk doet de bereidheid, zichzelf als geheel en al als verloren te beschouwen. Daarom gebruik ik de term liturgie. Deze term dient men vooralsnog van iedere religieuze betekenis te ontdoen – ook wanneer tegen het einde van deze studie een bepaald idee van God te voorschijn komt. Als een oefening in absoluut geduld maakt liturgie als cultus geen deel uit van de werken die vallen onder de ethiek. Zij is de ethiek zelf. (Een terugblik
en samenvatting. Een "met andere woorden". 3. Behoefte en verlangen De liturgische oriëntatie van het Werk vloeit niet voort uit de behoefte. Behoefte geeft zicht op een wereld die er is voor mij – behoefte keert terug bij zichzelf. Ook verheven, als behoefte aan heil, is zij nog een nostalgie, een vorm van heimwee. De behoefte is precies het terugkeren bij zichzelf, bezorgd zijn voor zichzelf, de oorspronkelijke vorm van identificatie die we egoïsme noemden. Het is de wereld assimileren aan zichzelf om inzet geluk samen te vallen met zichzelf. In « Cantique des Colonnes » spreekt Valéry over het « verlangen zonder gebrek ». Ongetwijfeld verwijst hij naar Plato. In zijn analyse van het pure genieten ontdekt Plato een aspiratie die niet geconditioneerd wordt door enig daaraan voorafgaand ontbreken. Ik neem die term Verlangen, over. Het subject is een gerichtheid op zichzelf. Volgens de formule van de Stoa is de hormè daarvan het kenmerk : de neiging om te blijven volharden in zijn eigen zijn. In de formulering van Heidegger gaat het « in zijn zijn om zijn zijn zelf ». Het subject is zo te omschrijven als zorg voor zichzelf. In het geluk voltooit het zijn « voor zichzelf zijn ». Wij stellen daar het verlangen naar de Ander tegenover. Dit is afkomstig van een zijn dat reeds vervuld is, onafhankelijk. Het verlangt niet naar of voor zichzelf. Het is de Behoefte van degene die geen Behoefte meer heeft. – het herkent zich in de behoefte van de ander die niet mijn vijand is (zoals bij Hobbes en Hegel), noch mijn aanvulling, zoals dat het geval is in de Republiek van Plato die tot stand komt omdat aan de substantie van ieder individu iets ontbreekt. Verlangen wordt geboren over alles wat kan ontbreken of vervullen heen. Verlangen naar de Ander, ons sociaal zijn zelf, is niet een simpele verhouding tot het zijn waarin, volgens onze omschrijvingen aan het begin, het Andere omgekeerd wordt tot Zelf. In het Verlangen gaat het Ik uit naar het Ander zijn van de Ander op de manier waarop hij zijn Ik soeverein identificeert met Zichzelf, waar behoefte enkel nostalgie is en het bewustzijn van de behoefte er aan vooraf gaat. De beweging naar het Ander zijn van de Ander vervult me niet en stelt me niet tevreden. Zij laat zien dat ik deel uit maak van een constellatie die mij enerzijds niet aangaat en die mij onverschillig dient te laten. « Waar bemoei ik mee ? » Maar waar komt dan die schok vandaan wanneer ik onverschillig voorbij ga aan de oogopslag van de Ander. De verhouding met de ander stelt mij in vraag, ontledigt mij van mijzelf en houdt niet op mij te ontledigen. Zo blijft hij in mij steeds nieuwe bronnen ontdekken. Ik wist niet dat ik zo rijk was, maar ik heb niet het recht iets te bewaren. Is het verlangen naar de Ander een soort honger, een vorm van edelmoedigheid ? Het verlangde vervult mijn verlangen niet maar diept het uit. Op een of andere manier voedt het me met steeds nieuwe honger. Het verlangen blijkt het Goede. Het is een scene in Schuld en Boete van Dostrojevski. Sonja Marmeladova kijkt naar de wanhopige Raskolnikov. Dostrojevski zegt hier dat zijn hem aanziet met een « onverzadigbaar medelijden ». Hij zegt niet : « met een onuitputtelijk medelijden ». Het medelijden van Sonja met Raskolnikov lijkt op honger. Meer dan te verzadigen voedt de aanwezigheid van Raskolnikov deze honger, laat zij deze honger groeien tot het oneindige. Eerst wilden we het Verlangen onderscheiden van de behoefte. De analyse van het verlangen zal verder gepreciseerd worden door de analyse van de/het Andere op wie het verlangen zich richt. Het verschijnen van de Ander begint zoals ieder proces van betekenisverlening. Het/de Andere is aanwezig binnen een cultureel geheel en wordt vanuit dit geheel verklaard, zoals een tekst door een context. Dit geheel manifesteert zich, stelt het aanwezig zijn en dat wat aanwezig is veilig. Het licht dat de wereld is stelt beiden veilig. Het begrijpen van de/het Andere is dan hermeneutiek en exegese. De ander wordt daarin (een) gegeven binnen het concept van de totaliteit waar het immanent in is. Merleau-Ponty laat ons in zijn scherpzinnige analyses zien hoe ons eigen initiatief dit als cultuur tot uitdrukking en ontsluiering brengt in gebaren van lichaam, taal en kunstzinnigheid. Maar het verschijnen van de/het Ander is zelf een proces dat betekenis verleent, onafhankelijk van de betekenis die het van elders verkrijgt. De ander komt niet vanuit een context naar ons toe. Hij komt zonder bemiddeling, hij betekent door zichzelf. Hij verschijnt op een of andere manier horizontaal, verschijnt vanuit de wereld als geschiedenis. Dit betekenisverlenende proces van de wereld blijkt ontspoord, door elkaar gehaspeld door een andere (vorm van) aanwezigheid die abstract is, niet geïntegreerd in de wereld. Die presentie is dit: zij komt naar ons toe, maakt een eigen ingang. Dit gebeurt: het fenomeen is het verschijnen van de ander. Het is ook aangezicht en evenzeer (om te laten zien dat deze ingang zich ieder ogenblik in de immanentie en de historiciteit van het verschijnsel afspeelt) is het verschijnen van het aangezicht visitatie. Het fenomeen is al een beeld, een manifestatie gevangen in een plastische en stomme vorm. Maar het verschijnen van het aangezicht is levend. Zijn leven bestaat er uit, voortdurend de vorm weg te nemen. Bij zijn binnentreden in de immanentie wordt ieder zijnde een thema. Daarmee maakt het zich tegelijk ongelijk aan zichzelf, het verbergt zich. De Ander die zich in het aangezicht laat zien, doorboort op een of andere manier zijn plastische essentie, zoals een zijn dat het venster opent waarin zijn gestalte zich toch blijft aftekenen. Zijn aanwezigheid bestaat er uit, zich te ontdoen van zijn vorm die hem juist zichtbaar maakt. Zijn zich laten zien is een surplus over de onvermijdelijke verlamming van het zich laten zien heen. Dat wordt uitgedrukt door de omschrijving: het aangezicht spreekt. Het zich laten zien van het aangezicht is het eerste spreken. Spreken is voor alles: achter zijn verschijnen, achter zijn vorm vandaan komen. Een opening in de opening.
§ 4. De diaconie Het aangezicht
als visitatie wil derhalve niet zeggen dat er een wereld ontsluierd
wordt. Binnen het concreet zijn van de wereld is het aangezicht abstract
of naakt. Het is ontkleed, ontdaan van zijn eigen beeld. Enkel de
naaktheid van het aangezicht maakt het naakt zijn op zich in de wereld
mogelijk. Laten we een ogenblik blijven stil staan bij de betekenis die de abstractie of naaktheid van het aangezicht aanbrengt. Zij opent ons voor deze verhouding. Zij betekent een omkering van het bewustzijn die aan deze abstractie beantwoordt. Ontdaan van zijn vorm is het aangezicht door en door naakt. Het is door en door lijden. De naaktheid van het aangezicht is ontkleding, het is al een smeken in de directheid die mij aanziet. Maar dit smeken is een eis. Nederigheid verenigt zich hier met hoogte. Op deze wijze wordt de ethische dimensie van de visitatie aangekondigd. Terwijl de ware representatie de mogelijkheid biedt zich te laten zien, terwijl de wereld die het denken pijn doet niets vermag tegen het vrije denken dat zich innerlijk af kan sluiten, dat zichzelf in kan vluchten, dat precies een vrij denken kan blijven tegenover het ware en « als eerste » kan bestaan, als oorsprong van wat het ontvangt, om door het geheugen dat te bemeesteren wat vooraf gaat. Terwijl dus het vrije denken « het Zelfde » blijft, dringt het aangezicht zich aan mij op zonder dat ik doof kan zijn voor het appel dat er vanuit gaat – ik wil zeggen: terwijl ik niet in staat ben mij te onttrekken aan de verantwoordelijkheid voor zijn leed. Het bewustzijn verliest (zichzelf als) zijn eerste plaats. De aanwezigheid van het aangezicht betekent zodoende de aanwezigheid van een opdracht die je niet naast je neer kunt leggen – een gebod – het maakt een einde aan het bewustzijn waarvoor alles beschikbaar is. Het bewustzijn is : onderwerp zijn van de vraag die het aangezicht stelt. Dat onderworpen zijn aan de vraag betekent niet dat ik die vraag bewust tot mij kan nemen. De absoluut ander spiegelt zich niet in het bewustzijn. De weerstand die het biedt is van dien aard dat het geen inhoud kan worden van het bewustzijn. Visitatie betekent: het ik als egoïsme ontregelen. Het aangezicht heft de intentionaliteit op die haar aanziet. Het gaat over de in vraag stelling van het bewustzijn, niet over het bewustzijn van de in vraag stelling. Het Ik verliest zijn soeverijn samenvallen met zichzelf, zijn identiticatie waarin het bewustzijn triomfantelijk opnieuw tot leven komt om in zichzelf tot rust te komen. Ten overstaan van de eis van de Ander wordt het Ik verdreven uit deze rust. Het ik is niet meer het reeds triomferende bewustzijn van deze verbanning. De directheid van de ethische beweging vernietigt iedere tevredenheid. Maar deze in vraag stelling van de wilde en naïeve vrijheid met zijn zekerheid van toevlucht in zichzelf kan men niet terugbrengen tot een negatieve beweging. De in vraag stelling van het ik is precies de ontvangst van de absoluut ander. Het verschijnen van de absoluut ander is aangezicht. Daarin interpelleert de ander mij. Door zijn naaktheid, door zijn ontkleding reikt hij mij een gebod aan. Zijn presentie is opdracht om antwoord te geven. Het Ik neemt niet alleen deze noodzaak om te antwoorden ter kennis. Het is niet een opdracht of een verplichting waarover ik een beslissing zou kunnen nemen. Precies door zijn plaats wordt het ik steeds meer verantwoordelijkheid, of dienaar, zoals in Jesaja 53. Ik zijn betekent van nu af aan: zich niet kunnen onttrekken aan zijn verantwoordelijkheid. Dit toenemen van het zijn, deze overdrijving die men « ik – zijn » noemt, deze sprong van het zelf in het zijn, wordt het oplichten van de verantwoordelijkheid. In vraag gesteld door de ander wordt het ik op een onvergelijkelijke en unieke wijze solidair. Niet solidair op de manier waarop de materie solidair is met het blok waar het deel van uit maakt, een orgaan van een organisme waarin het een functie heeft – solidariteit betekent hier verantwoordelijkheid alsof heel het gebouw van de schepping op mijn schouders rust. De uniciteit van het ik betekent dat niemand hier, op mijn plaats, antwoord kan geven. De verantwoordelijkheid die het ik ontledigt van zijn imperialisme en zijn egoïsme – ook al is dat het egoïsme van het heil – wordt niet omgevormd tot een moment van de universele orde. Die verantwoordelijkheid bevestigt het ik in zijn zelf-zijn, in zijn functie van het dragen van de wereld. In het Me een dergelijke oriëntatie ontdekken betekent, het me identificeren als een moreel ik. Het Ik is voor de ander oneindig verantwoordelijk. De ander provoceert deze ethische beweging in het bewustzijn. Hij ontregelt het goede geweten waarin ik met mezelf samen val. De ander brengt een groei aan die niet gelijk is aan de intentionaliteit. Dit is het Verlangen : branden door en ander vuur dan de verzadiging kan doen blussen, meer denken dan men denken kan. Omwille van deze niet in zich op te nemen groei, omwille van dit meer dan, hebben wij de relatie die het Ik verbindt aan de Ander de idee van het Oneindige genoemd. De idee van het oneindige - is Verlangen. Paradoxaal bestaat het daaruit, dat het meer denkt dan hetgeen gedacht is. Het bewaart dit als dat wat in zijn verhouding tot het denken toch niet te meten is, en door in relatie te treden met wat niet te grijpen is, terwijl het het statuut van de ongrijpbaarheid die het heeft te garanderen. Het oneindige is derhalve niet het correlaat van de idee van het oneindige alsof die idee een intentionaliteit zou zijn die zich voltooit in zijn object. Het wonder van het oneindige in het eindige betekent een verstoring van de intentionaliteit, het verstoren van haar honger naar licht : dit in tegenstelling tot de verzadiging waarin de intentionaliteit tot rust komt. Het oneindige verbrijzelt de idee die ik ervan heb. Het ik in relatie tot het oneindige betekent: ik kan onmogelijk stoppen met verder gaan, ik kan onmogelijk mijn post verlaten zoals Plato in de Phaido zegt. Het is letterlijk geen tijd meer hebben om terug te gaan. Het is de attitude (houding) die geen categorie (wezenseigenschap) kan worden. Zich niet kunnen onttrekken aan de verantwoordelijkheid, geen plaats in zijn binnenste meer hebben om zijn toevlucht toe te nemen, vooruit gaan zonder acht te slaan op zichzelf. De eisen aan het zelf nemen toe : naarmate ik meer tegemoet kom aan wat van me gevraagd wordt, naar die mate groeit ook mijn verantwoordelijkheid. Een macht gemaakt van onvermogen – dat is het bewustzijn dat in vraag gesteld wordt en terecht komt in een samenhang van verhoudingen die niet aan het licht komen.
§ 5. Het spoor Maar is gene zijde waar het aangezicht vandaan komt op zijn beurt niet een begrepen en tot helderheid gebracht idee ? De buitengewone ervaring van Binnen komen en Visitatie bewaart zijn betekenis verlenend vermogen, omdat de overzijde niet een doek is, tegen de achtergrond waarvan het aangezicht zich aan ons opdringt. Het is geen « andere wereld », achter de wereld. De overzijde is precies over de wereld heen, dat wil zeggen de overzijde van alles wat ontsluierd (aan het licht gebracht) kan worden, zoals dat het geval is met het Ene uit de eerste hypothese van Parmenides alle kennen overstijgt, ook als symbool of laatste betekenis. « Noch gelijk, noch ongelijk, noch identiek noch niet-identiek » zegt Plato over het Ene. Daarmee sluit hij het Ene precies uit van iedere openbaring, ook wanneer zij niet rechtstreekse zou zijn. Het symbool hecht immers het gesymboliseerde aan de wereld waarin het verschijnt. Wat kan dan, zo gezien, die verhouding zijn met een afwezigheid die radicaal onttrokken is aan ontsluiering (aan het licht komen) en verbergen, een afwezig-zijn dat visitatie mogelijk maakt maar dat niet te reduceren is tot het verborgene, omdat dit verborgene een betekenis verlenen inhoudt waarin de Ander niet geconverteerd wordt tot het Zelf. Het Aangezicht is abstract. Deze abstractie komt zeker niet in plaats van het zintuiglijke gegeven waar de mensen van de empirie zich mee inlaten. Het is evenmin een moment, een doorsnede van de tijd waarin tijd de eeuwigheid over steekt. Dat moment hoort bij de wereld. Het is een doorsnede van de tijd waar geen bloed aan te pas komt. Als abstractie is het Aangezicht evenwel visitatie en komst. Het doet de immanentie ontsporen zonder zich vast te leggen binnen wat de wereld als horizon kent. Deze abstractie komt niet tot stand in een logisch proces dat uitgaat van de zijnden als substantie, door van het bijzondere naar het algemene te gaan. Integendeel. Zij gaat naar die zijnden toe zonder zich daarmee in te laten. Ze onttrekt zich daaraan, maakt zich los. Het is wonderlijk omdat het van elders komt en zich daar ook terugtrekt. Maar dit van elders vandaan komen betekent geen symbolische verwijzing waarin dit elders een eindterm zou zijn. Het Aangezicht presenteert zich in zijn naaktheid. Het is geen vorm die verbergt maar daardoor – een fundament, een verschijnsel verbergend – aanwijzend, een Ding an sich [1] verraadt. Dan zou men het Aangezicht verwarren met een masker. Dat veronderstelt wat er achter zit. Als betekenen gelijk is aan aanwijzen, dan betekent het Aangezicht niets. Sartre heeft op een opmerkelijke wijze gezegd, maar hij heeft zijn analyse te snel afgebroken, dat de ander een zuiver gat is in de wereld. Hij komt te voorschijn uit wat absoluut afwezig is. Die verhouding met het absoluut afwezige waar het vandaan komt, wijst dit Afwezige niet aan, openbaart het niet; toch heeft het afwezige iets te betekenen in het aangezicht. Maar deze betekenis is voor de Afwezige niet een manier om zich in de leegte te geven in het aanwezig zijn als aangezicht – dat zou ons terugvoeren naar een soort ontsluiering (aan het licht komen). De verhouding tussen het aangezicht en de afwezige speelt zich af buiten ieder openbaren of verbergen om. Dat zijn tegenstellingen die iedere derde weg uitsluiten. Hoe zou die derde weg mogelijk kunnen zijn ? Maar hebben wij terecht onderzoek gedaan naar waar het Aangezicht vandaan komt. Is dat een sfeer, een plaats, een wereld ? Zijn wij voldoende trouw gebleven aan het verbod, gene zijde te zoeken als een wereld achter onze wereld ? Daarmee wordt de orde van het zijn weer verondersteld Die orde kent geen ander statuut dan dat wat geopenbaard of verborgen is. In het Zijn wordt een geopenbaarde transcendentie vertaald tot immanentie. Het buiten-gewone wordt opgesloten in een orde, de Ander geabsorbeerd in het Zelf. Beantwoorden wij in de aanwezigheid van de/het Andere niet aan een orde [2] waarin een betekenis die zich aandient een onherstelbare ontsporing betekent? een absoluut gepasseerd verleden? Een dergelijk proces van betekenis verlenen is die wijze waarop het spoor teken is. De overzijde waar het Aangezicht vandaan komt reikt als spoor betekenis aan. Het Aangezicht is in het spoor van de absoluut voorbij Afwezige, absoluut verleden, teruggetrokken in wat Paul Val éry noemt « ten diepste voorbij, nooit genoeg voorbij » . Geen enkel onderzoek binnen het ik zou dat binnen Zichzelf kunnen ontdekken. Het Aangezicht is precies de unieke opening waarin het betekenis verlenend vermogen van de Transcenderende de transcendentie niet opheft om haar in een immanente orde binnen te doen gaan. Integendeel, het transcenderende blijft het steeds voorbije transcenderende van de transcendente. De verhouding tussen betekenis en het betekenis verlenende proces in het spoor is geen correlatie. Het is precies het niet rechtstreekse. De zogenaamd bemiddelende en indirecte samenhang tussen teken en betekenis is rechtstreeks. Het brengt aan het licht en neutraliseert het transcenderen. Het spoor brengt zijlings een relatie aan, niet te converteren in directheid (wat is in de orde van licht en zijn onbegrijpelijk is). Het beantwoordt aan een onomkeerbaar verleden. Geen enkel geheugen kan wat gepasseerd [3] is aan dit spoor volgen. Het is een onheugelijk verleden is en wellicht is dat ook de eeuwigheid. Betekenis hebben is niet vreemd aan het verleden. Eeuwigheid is precies de onomkeerbaarheid van de tijd, bron en verblijfplaats van het verleden. Het spoor betekent. Het transformeert zich niet terstond tot iets directs dat nog kenmerkend is voor het teken. Het openbaart de/het afwezige en introduceert het in de immanentie. Dat komt doordat het spoor betekent over het Zijn heen. De orde van het persoonlijke waartoe het aangezicht ons verplicht, bevindt zich over het zijn heen. Over het Zijn heen is een derde persoon. Zij definieert zich niet door Zichzelf, door de ipsé-ïteit. Het is de mogelijkheid van deze derde richting, de radicale niet-directe dat ontkomt aan het bipolaire spel van immanent en transcendent, eigen aan het zijn, waarin de immanentie het steeds weer wint van de transcendentie. Door het spoor krijgt het onomkeerbare verleden profiel. Dat profiel is « hij ». De overzijde waar het aangezicht vandaan komt is de derde persoon. Het voornaamwoord Hij geeft precies aan hoe onomkeerbaar dit profiel is : niet weer te geven. Het is ontkomen aan ieder openbaren en aan ieder verbergen – daarom is het op absolute wijze niet te omvatten, absoluut, transcendentie van een los-gemaakt voorbijgegaan zijn. Illé-iteit, de derde persoon, geeft de conditie, de onomkeerbaarheid aan. De derde persoon heeft zich in het aangezicht reeds teruggetrokken van alles wat openbaren of verbergen is. Hij is voorbij gegaan. Deze Illé-iteit is niet een « minder dan het zijn » in vergelijking met de wereld waarin het aangezicht binnen dringt . Hij is heel het enorme, heel het mateloze, heel het oneindige van de absoluut andere die aan de ontologie ontkomt. De verheven presentie van het aangezicht is niet te scheiden van deze verheven en onomkeerbare afwezigheid die precies de visitatie als gebeuren bij uitstek fundeert.
Wanneer het spoor betekenis aanbrengt door te betekenen zonder te voorschijn te laten komen, wanneer het een verhouding tot stand brengt met de illé-iteit – een relatie die persoonlijk en ethisch is – die zich, als verplichting, niet verhult, – wanneer derhalve het spoor niet valt onder de fenomenologie – onder het begrijpen van wat « zich laat zien » en wat « zich verbergt », dan zou men het spoor in ieder geval kunnen benaderen via een weg die dit proces van betekenen een plaats geeft vanuit de fenomenologie die zij onderbreekt. Het spoor is niet een teken als een willekeurig ander teken. Toch, het speelt ook de rol van teken. Het kan voor een teken worden aangezien. De detective onderzoekt als teken alles wat op de plaatsen van de misdaad het opzettelijke of onopzettelijke werk van de misdadiger markeert, de jager gaat op het spoor van het wild dat het doen en gaan van het dier weergeeft dat de jager wil bereiken, de historicus ontdekt vanuit de sporen die de oude beschavingen van hun bestaan hebben nagelaten de horizon die van onze wereld bekend is. Alles schaart zich aaneen tot een ordening, een wereld. Ieder gegeven openbaart het andere dat er bij hoort, of wordt in functie daarvan open gelegd. Maar het spoor, aldus als teken opgevat, heeft in verhouding tot andere tekenen, ook nog dit uitzonderlijke : buiten iedere bedoeling om een teken te geven om brengt het betekenis aan buiten ieder project om dat deze bedoeling beoogt. Bij een transactie kan men zijn zaken regelen « met een overschrijving » om een spoor van de betaling achter te laten. Het spoor hoort dan bij de ordening zelf die de wereld is. Het authentieke spoor daarentegen laat de ordening die de wereld is, ontsporen. Hij komt als een opdruk. De oorspronkelijke betekenis verlening tekent zich daar af in de indruk die degene heeft achter gelaten die zijn sporen heeft willen uitwissen, bijvoorbeeld omdat hij een volmaakte misdaad wil plegen. Degene die sporen heeft achter gelaten door die sporen uit te wissen, heeft niets willen zeggen of doen door de sporen die hij achter laat. Hij heeft de orde op onherstelbare wijze verstoort. Hij is op absolute wijze langs gekomen. Zijn op de wijze van een spoor achterlaten, is voorbijgaan, weggaan, vertrekken, zich los maken. Ieder teken is in die zin, spoor. Maar meer dan dat het teken betekent, is het het voorbijgaan van degene die het teken heeft afgegeven. Het betekenis-verlenend vermogen van het spoor verdubbelt gezien vanuit de communicatie, de betekenis van het gegeven teken. Het teken handhaaft zich in dat spoor. Die betekenis bevindt zich in een brief bijvoorbeeld in het schrift en de stijl van de brief, in alles dat maakt dat iemand, door deze boodschap te sturen die wij in ontvangst nemen door de taal van deze brief en haar directheid, eenvoudig en simpel langs komt. Dit spoor kan op zijn beurt opnieuw als teken gezien worden. Een grafoloog, een kenner van stijlen of een psychoanalist kan de bijzondere betekenis van het spoor interpreteren en de daarin verborgen en onbewuste maar reële bedoelingen aan het licht brengen van degene die de boodschap heeft achter gelaten. Maar wat aldus in het schrift en de stijl van de brief specifiek spoor blijft, heeft deze bedoelingen of kwaliteiten niet, openbaart of verbergt precies niets. In het spoor is een verleden voorbijgegaan dat absoluut verleden is. In het spoor wordt deze absolute ommekeer bezegeld. De ontsluiering die de wereld herstelt en alles terug breng tot de wereld, en die eigen is aan het teken of aan de betekenis, wordt in dit spoor opgeheven Maar is het spoor dan niet precies de zwaarte van het zijn zelf, buiten die daden en buiten haar taal – met een gewicht, niet door zijn aanwezigheid die het een plaats toewijst in de wereld, maar door zijn onomkeerbaarheid, als zich los makend? Het spoor is precies de onverwoestbaarheid van het zijn, haar almacht ten overstaan van iedere negativiteit, haar mateloosheid die zich niet in zich af kan sluiten en die op een of andere manier te groot is voor wat beschroomd is, voor het innerlijke, voor een Zich. En inderdaad, wij hebben met nadruk naar voren gebracht dat het spoor geen relatie tot stand brengt met dat wat minder is dan het zijn, maar dat het verplicht ten overstaan van het oneindige, van het absoluut andere. Maar deze superioriteit van de superlatief, deze hoogte, deze constante tot de macht verheffing, deze overdrijving of dit eindeloze poging om nog verder te gaan, en deze – laten we dit woord maar gebruiken – goddelijkheid – ze zijn niet af te leiden van het zijn van het zijnde, en ook niet van de openbaring daarvan – ook al zou dat een tijdgenoot van het verborgene zijn – noch van de « concreet duren dat de tijd is ». Zij zijn dragers van betekenis vanuit een verleden dat, in het spoor, niet aangewezen, noch gesignaleerd is, maar dat nog steeds de orde verstoort door niet samen te vallen met zich openbaren of zich verbergen. Het spoor is het invoegen van de ruimte in de tijd, het punt waar de wereld zich buigt naar een verleden en een tijd. Deze tijd is het zich terug trekken van de Ander en daarom op een of andere wijze het ontwrichten van de tijd als duur die een geheel zou kunnen zijn in de herinnering. De superioriteit schuilt niet in een in de wereld present zijn, maar in een transcendentie die onomkeerbaar is. Het is geen modaliteit van het zijn van het zijnde. Zoals Hij de derde persoon is, zo staat zij op een of andere wijze buiten het onderscheid van zijn en zijnde. Alleen een zijn dat de wereld transcendeert kan een spoor achter laten. Het spoor is de tegenwoordigheid van dat wat er bij wijze van spreken, nooit geweest is, van dat wat altijd verleden is. Plotinus heeft begrepen (dat er zoiets is als) het te voorschijn komen vanuit het Ene, zonder de onveranderlijkheid of het absolute gescheiden zijn van het Ene te compromitteren. In deze, eerst puur dialectische en quasi-verbale omstandigheid (ook van toepassing voor het Verstand en voor de Ziel die met hun hoogste deel bij hun oorsprong blijven en zich alleen met hun lagere delen naar beneden buigen – hetgeen nog steeds een soort iconografie is) tekent de uitzonderlijke betekenis van het spoor zich af in de wereld. "Wat betreft het princiep dat vooraf gaat aan de zijnden, het Ene blijft in zichzelf; maar de Ene die blijft is niet iets anders dan degene die de zijnden gelijk aan hem doet voortkomen; het is hem voldoende ze voort te brengen ... hier laat het spoor van de Ene de essentie geboren worden, en het zijn is niets anders dan het spoor van de Ene" Dat wat in ieder spoor van een empirisch voorbijgaan, over het teken dat het kan worden heen, de specifieke betekenis van het spoor bewaart, – is enkel mogelijk door haar situatie, in het spoor van deze transcendentie. Deze plaats in het spoor – wij hebben haar illé-iteit genoemd – begint niet in de dingen. De dingen laten uit zichzelf geen spoor na. Zij produceren effecten, dat wil zeggen : zij blijven in de wereld. Een steen heeft een kras gemaakt op een andere steen. Zeker, men kan de kras aanzien voor een spoor maar in werkelijkheid, zonder de mens die de steen heeft vastgehouden, is de kras enkel een effect. Zij is evenmin een spoor als het brandend hout een spoor is van de bliksem. Oorzaak en gevolg, zelfs gescheiden door de tijd, horen tot dezelfde wereld. Alles wat zij zijn wordt in de dingen zichtbaar, zelfs dat wat wij nog niet weten : de sporen die daar teken van zijn maken deel uit van deze volledige aanwezigheid. Haar geschiedenis kent geen verleden. Als spoor leidt het spoor niet alleen naar het verleden, maar het is zelf de pas(sage) naar een verleden dat verder verwijderd is dan ieder verleden en dan heel de toekomst. Die reiken beiden nog naar mijn tijd. Het spoor leidt naar het voorbijgegaan zijn van de Ander. De eeuwigheid tekent zich daarin af – het absoluut verleden dat alle tijden bijeen brengt. De aanwezigheid van de Ander als absoluut rechtvaardigt de interpretatie van het verschijnen in het uitzonderlijke rechtstreekse van het jij-zeggen. Die absolute aanwezigheid van de Ander is niet de simpele aanwezigheid waarmee uiteindelijk ook de dingen aanwezig zijn. Dat zij aanwezig zijn hoort bij de tegenwoordige tijd van mijn leven. Alles wat mijn leven met zijn verleden en zijn toekomst tot stand brengt komt bijeen in de tegenwoordige tijd waarin de dingen op mij af komen. Maar in het spoor van de Ander schijnt het aangezicht : wat zich hier presenteert is bezig zich te verwijderen uit mijn leven. Het bezoekt me als reeds los gemaakt (ab-solu) is. Iemand is al voorbij gegaan. Zijn spoor betekent niet zijn voorbijgegaan zijn, zijn verleden – zoals het ook niet zijn werk betekent of zijn genieten van de wereld. Het is precies de ontsporing die zich afdrukt (men is geneigd te zeggen : die zich graveert) met een gewicht dat men niet naast zich neer kan leggen. De ille-iteit van dit Il (Hij) is niet het het van het ding waar wij over kunnen beschikken. Buber en Gabriel Marcel hebben terecht de voorkeur gegeven aan het Jij om de ontmoeting van mensen te beschrijven. De ontmoeting als beweging wordt niet toegevoegd aan het onbeweeglijke aangezicht. Zij is in dit aangezicht zelf. Precies daardoor is het aangezicht visitatie en transcendentie. Maar het aangezicht, geheel open, kan op zijn beurt in zichzelf zijn, omdat het zich bevindt in het spoor van de ille-iteit. De ille-iteit is de oorsprong van het anders zijn van het zijn. Het in zich zijn van de objectiviteit kan men hier alleen aan toekennen door het te verraden. De God die voorbij
gegaan is is niet het model waarvan het aangezicht het beeld is. Naar
het beeld van God zijn betekent niet icoon van God zijn, maar zich
bevinden in zijn spoor. God die in onze spiritualiteit van Joden en
christenen geopenbaard is, bewaart heel de oneindigheid van zijn afwezigheid.
Precies dat is de persoonlijke orde. Hij laat zich alleen zien door
zijn spoor, zoals in Exodus 33. Naar Hem toegaan betekent niet: dit
spoor dat geen teken is, volgen. Het betekent : naar de Anderen gaan
die zich in het spoor bevinden.
|