9. Het spel: Van farmakon
naar letter en van blind-zijn naar het
supplement. “Kai tei tès spoudès adelphei
paidia[1]”, Brief IV,323d “Logos de ge èn hè tès sès
diaphorotetos hermeia[2]”, Theaetetus, 209a Ze hebben geloofd dat Plato simpelweg het spel veroordeelt. En tegelijk ook de kunst van de mimesis die daarvan alleen een voorbeeld is[3]. Sprekend over het spel en zijn “tegendeel” werkt de “logica” noodzakelijkerwijs ontregelend. Plato verliest het spel en de kunst wanneer hij het hen redt, en hij onderwerpt zijn logos aan die ongehoorde dwang die niet eens meer “logica” genoemd kan worden. Plato spreekt goed over het spel. Hij houdt er een lofrede over. Maar de lofrede gaat over het spel “in de beste zin van het woord” wanneer je zoiets kunt zeggen zonder het spel op te heffen met deze bezwerende onnozelheid van een dergelijk voorbehoud. Het spel in de beste betekenis van het woord is het bewaakte spel. Het wordt bewaard in de bewaarplaatsen van ethiek en politiek. Dit spel wordt begrepen onder de onschuldige categorie van het amusante dat geen vlieg kwaad doet. Amusement. Zo links als het maar zijn, maar de gangbare vertaling van paidia door amusement kan de Platoonse onderdrukking van het spel alleen maar consolideren. De tegenstelling spoudè/paidia is nooit alleen maar symmetrisch. Ofwel het spel is niets (en dat is zijn enige kans), het kan geen plaats bieden aan een activiteit, of aan een gesprek dat die naam waard is, dat wil zeggen, dat waarheid of minstens zin als opdracht ziet. Het is dus alogos of atopos[4]. Of het spel begint iets te zijn en precies die aanwezigheid valt ten prooi aan een of andere dialectische confiscatie. Het krijgt zin en is aan het werk in dienst van de ernst, de waarheid, de ontologie[5]. Alleen de logoi peri ontoon[6] kunnen ernstig genomen worden. Het spel als zodanig wordt uitgewist zodra het zijn of taal wordt. Op gelijke wijze dient ook het schrift als zodanig uitgewist worden voor de waarheid. Voor schrift en spel is er geen als zodanig. Ze hebben geen essentie, zij introduceren het verschil[7] als de wijze waarop essentie aanwezig is, ze openen de mogelijkheid van verdubbeling, van copy, imitatie, afbeelding. Spel en grafie[8] vinden voortdurend verdwijnend plaats. Zij kunnen in de klassieke bevestiging, niet bevestigd worden zonder ontkenning. Zo speelt Plato dat hij het spel ernstig neemt. We hebben dat boven zijn fraaie spel genoemd. Niet alleen zijn geschriften worden als spelen[9] gedefinieerd maar ook de menselijk aangelegenheden in het algemeen moeten volgens hem niet te serieus genomen worden. De beroemde tekst uit de Wetten is bekend. Maar laten we hem toch maar lezen. Zo kunnen we de theologische vooronderstellingen van het spel in de spelen volgen, de voortgaande neutralisatie van de singulariteit[10] van het spel: Het loont beslist niet de moeite, de menselijke aangelegenheden ernstig te nemen (megalès men spoudès ouk axia). Toch zijn we gedwongen ze serieus te nemen. Dat is ons ongeluk. Maar omdat we zijn waar zijn moeten we ons wellicht richten op een acceptabele manier (hèmin symmetron) die tegemoet komt aan deze niet te vermijden ijver […] Volgens mij moet je je ernstig bezig houden met wat ernstig is en dat niet doen wanneer het niet het geval is. Van nature verdient God heel de inzet die ons gelukkig maakt (makariou spoudès). Maar zoals we al gezegd hebben[11], de mens is alleen maar een speeltje (paignon) in de handen van God. En dit is inderdaad het beste dat hem kan overkomen. Dat is dus de rol die ieder man of vrouw zich heel zijn leven lang eigen moet maken. Ze moeten dit spel zo mooi mogelijk spellen. Dat staat haaks op wat ze er vandaag de dag van vinden […] Tegenwoordig denken ze uiteindelijk dat we ernstige dingen moeten doen alsof het spelletjes zijn. Zo denken ze bijvoorbeeld dat de zaken van de oorlog ernstig zijn, en met het oog op vrede gevoerd dienen te worden. Maar oorlog heeft ons echt nooit de werkelijkheid of de belofte van een authentiek spel gegeven of van een opvoeding die deze naam waard is. Met nadruk willen we stellen dat dit in onze ogen een ernstige aangelegenheid bij uitstek is. We moeten in vrede leven en het is het beste wanneer we dat het grootste deel van ons leven kunnen. Hoe moeten we dat doen? We moeten leven door te spelen. Door spellen te spelen als offers, liederen en dansen stellen we ons zelf in staat de gunst van de goden te vinden, de aanvallen af te slaan van onze vijanden en te winnen in de strijd … (803b.) Het spel verliest het altijd wanneer het zich probeert te redden met spelletjes. Ook op een andere plaats hebben we dit verdwijnen van het spel in de spelletjes gevolgd in de “tijd van Rousseau”[12]. Deze (niet)-logica van spel en schrift stelt ons in staat dat te begrijpen waarover men zich zo vaak verwonderd heeft[13]: waarom heeft Plato die het schrift en het spel ondergeschikt maakt en veroordeelt, zoveel geschreven. Waarom heeft hij, vanuit de dood van Socrates, zijn geschriften gepresenteerd als spellen, het schrift veroordeeld in het schrift en daar een klacht (grafè) tegen ingediend die tot in onze dagen is blijven klinken? Welke wet beheerst deze “contradictie”, deze oppositie tegen zichzelf van het gezegde tegen het geschrevene, van een gezegde dat zich uitspreekt tegen zichzelf vanaf het moment dat het geschreven wordt, dat het zijn identiteit op zich neerschrijft en zijn eigenheid bepaalt tegenover deze basis van het schrift? Deze tegenspraak, niets anders dan de verhouding tot zichzelf van de dictie tegenover de scriptie (spreken contra schrijven), en zichzelf opjagend door na te jagen wat eigenlijk zijn valstrik is, deze tegenspraak is volstrekt niet toevallig[14]. We kunnen het daarover makkelijk eens worden. Wat met Plato in de westerse literatuur blijkt te beginnen zet zich onverminderd door, minstens bij Rousseau en daarna ook bij de Saussure. In deze drie gevallen, drie “tijdperken” waarin het Platonisme herhaald wordt kunnen wij een nieuwe draad volgen en andere knooppunten vinden in de geschiedenis van de filosofie of van de epistèmè[15], en dient de uitsluiting en ontwaarding van het schrift op een of andere manier, precies in haar uitspraken dienaangaande, in het reine komen met 1.de schrift in het algemeen en daarin met 2.de “contradictie”: de geschreven uitspraak betreffende het logocentrisme[16]; de gelijktijdige bevestiging van het buiten zijn van het buiten en van haar ongeoorloofde indringing in het binnen; 3.de constructie van een “literair” werk. Voor de Anagrammes van de Saussure zijn er die van Rousseau; en het werk van Plato kan, los van zijn logocentrische “inhoud” die enkel een van een ingeschreven functie is, gelezen worden in zijn anagrammatische[17] textuur. De ‘linguistiek” die door Plato, Rousseau en de Saussure uitgewerkt is, moet tegelijkertijd het schrift buiten de deur zetten en toch daaruit, omwille van redenen die essentieel zijn, het geheel van haar bewijskrachtige en theoretische bronnen putten. We hebben dat elders proberen aan te tonen voor de mensen van Geneve[18]. De zaak is minstens even helder wat betreft Plato. Het is bekend dat Plato vaak het voorbeeld gebruikt van de letters van het alfabet. Hij gebruikt het voorbeeld van de letters, dat wil zeggen: hij wekt de indruk gebruik hen te gebruiken om de dialectiek te verklaren, niet om “uitleg te geven” over het schrift waar hij gebruik van maakt. Zijn bedoeling is naar het zich laat aanzien didactisch en analoog. Maar hij gehoorzaamt aan een constante noodzaak die nooit als zodanig gethematiseerd wordt: steeds wil hij de wet van de differentie[19] laten zien. Structuur, verhouding, proportionaliteit[20] en analogie zijn niet te reduceren[21]. We hebben eerder gezien dat typos evenzeer van toepassing is op het grafische karakter als op het eidetische[22] model. Nog voor het gebruik van het woord typos in de zin van vorm-model (eidos) heeft Plato in de Republiek, steeds met duidelijk pedagogische bedoelingen, de letter moeten gebruiken. Het is een model dat een mens moet kennen voordat hij er de kopieën of de iconen van kan herkennen in de spiegeling van het water of in een spiegel. Wanneer we hebben leren lezen dan denken we dat we al veel kunnen wanneer we de letters kunnen onderscheiden, die trouwens maar gering in aantal zijn in alle combinaties waarin ze kunnen voorkomen, zonder er een te verwaarlozen omdat hij te onbelangrijk zou zijn om op te merken, ook al is de plaats die hij inneemt groot of klein, - maar ons daarentegen bezig houden hen te onderscheiden op alle plaatsen waar ze voorkomen, dat is in onze ogen de enige manier om goede lezers te worden. […] En wanneer de beelden van de letters (eikonas grammatoon) afgebeeld worden in het water of in een spiegel, dan herkennen wij hen niet wanneer we de letters zelf niet kennen; wat dat is allemaal voorwerp van dezelfde kunst en vaardigheid. (402ab). Uiteraard waren we al gewaarschuwd waren door de Timaios: in al deze vergelijkingen met het schrift moeten we de letters niet letterlijk nemen. De stoicheia tou pantos, de elementen (of letters) van het geheel worden niet aaneengevoegd als lettergrepen (48c). “Het past zelfs niet hen te vergelijken met iets dat op lettergrepen lijkt [23]” Toch wordt in de Timaios niet alleen heel het mathematische spel van de verhoudingen[24] op een logos gebaseerd die zonder de stem kan, waarbij het woord van God (logismos tou theou) (34a) zich kan uitspreken in de stilte van de cijfers; maar dientengevolge “dwingt” (49a) heel de introductie van het andere en van de vermenging (35a), de problematiek van de bewegende oorzaak en van de plaats – het derde niet te herleiden genre –, en de dualiteit van de paradigmata (49a), de oorsprong van de wereld als spoor te definiëren, dat wil zeggen als inscriptie van vormen, van schemata in een matrix, een verzamelplaats. In een matrix of een verzamelplaats die volstrekt niet en nooit beschikbaar zijn in de vorm van een presentie of in de presentie van een vorm, want beiden vooronderstellen al de inscriptie in (iets dat als) een moeder (is). De zinswendingen die men enigszins verlegen de “metaforen van Plato” zou kunnen noemen zijn hier exclusief en onherleidbaar schriftelijk. Laten we eerst een van de tekenen van verlegenheid aanwijzen in het voorwoord van de Timaios. “Voor een goed begrip van de plaats moeten we altijd, met een abstractie die praktisch bijna onuitvoerbaar is, de objecten scheiden en losmaken van de “plaats” die zij innemen. Toch wordt deze abstractie ons opgelegd precies door het feit van de verandering, want twee objecten kunnen niet op dezelfde plaats bestaan, en vervolgens, zonder van plaats te veranderen kan een object niet “anders” worden.” Wij kunnen ons dientengevolge de plaats zelf niet voorstellen[25] tenzij door metaforen. Plato heeft er meerdere, nogal verschillende gebruikt. Dat heeft tot een behoorlijke verwarring geleid bij de moderne lezers. De “plek”, de “plaats”, “dat waarin” de zaken verschijnen, “dat waarop” zij zich laten zien, de “verzamelplaats”, de “matrix”, de “moeder”, de “voeding”. Het zijn allemaal formules die ons doen denken aan een plaats die dingen bevat. Maar verderop gaat het over “drager van in- of afdruk”, de “vulstof”, de geheel geurloze substantie waarin parfumeurs hun geuren fixeren, van goud waarin de goudsmid “hoeveelheden verschillende figuren” kan uitdrukken (Rivaud, Éd. Budé, p. 66). Hier volgt de passage die over alle tegenstellingen van het “platonisme” heengaat in de richting van de aporie die de oorspronkelijke inscriptie is. … We hebben dus onderscheid gemaakt tussen twee soorten van zijn. Nu moeten we een derde soort ontdekken. De twee eerste soorten waren inderdaad voldoende voor onze eerdere uiteenzetting. Het eerst veronderstelden we het Model (paradeigmatos) als soort, intelligibel en onveranderlijk hetzelfde. Het tweede was een copy van het Model. Het was onderworpen aan geboorte en het was zichtbaar. Daarop hebben we toen geen derde onderscheiden omdat we van mening waren dat deze twee voldeden. Maar nu lijkt het vervolg van onze redenering ons er toe te dwingen, met onze woorden te proberen deze derde soort te ontwikkelen die moeilijk en duister is. Welke elementen dienen wij te veronderstellen als waren zij haar van nature eigen? Voor alles zou het een van het volgende genre dienen te zijn: zij is zuster[26] en de voedster (hupodoken auten hoion tithenen) van iedere geboorte (pases geneseoos) […] Passend is het (deze voedster) steeds dezelfde naam te geven. Zij kan immers nooit haar kwaliteiten absoluut verliezen. Zij ontvang inderdaad alles en zij neemt nooit, onder geen enkele omstandigheid een vorm aan die lijkt op (alles) wat in haar binnen komt. Want zij is van nature een draagster van indrukken (ekmageion) voor alles. Zij wordt bewogen en gevormd door de objecten die in haar binnen dringen en dank zij hun actie, verschijnt zij nu onder het ene, dan weer onder een ander aspect. De figuren die in haar binnen komen en die uit haar weggaan zijn de beelden van de eeuwig zijnden (toon ontoon aei mimemeta), die deze haar vormen (tupothenta), op een moeilijk en wonderlijke wijze uit te drukken. Later zullen wij een beschrijving toevoegen. Voor het ogenblik is het voldoende deze drie genres van zijn goed in de geest vast te leggen: dat wat ontstaat, dat waarin dit ontstaat en dat waar dat wat ontstaat op lijkt. Het ontvangende deel mogen we vergelijken met een moeder, het model met een vader en de middelende natuur tussen beiden met een kind. Daarenboven moeten we het volgende goed begrijpen. Wil de afdruk zeer verscheiden zijn en alle variaties aan het oog presenteren, dan dient dat waarnaar deze afdruk zich vormt zeer moeilijk tot ontvangen in staat te zijn wanneer het zelf niet geheel vrij was van alle figuren die het van elders dient te ontvangen […] Daarom zeggen we ook niet dat de moeder het ontvangende is van alles wat ontstaat, van alles wat zichtbaar is en op een algemene manier, voorwerp van zintuiglijke ervaring, dat zij aarde is, of lucht, of vuur, of een van de zaken die daaruit ontstaan of waar deze uit ontstaan. Wanneer wij evenwel zeggen dat het een zeker onzichtbaar iets is zonder vorm, dat alles ontvangt en deel heeft aan wat op een zeer in verlegenheid brengende en moeilijk te begrijpen manier te begrijpen is waar we niet over willen liegen (48e-51e; De Chora is zwanger van alles wat hier wordt uitgezaaid. Wij zullen daar elders op ingaan). Daarvandaan, een beetje verderop, de toevlucht tot de droom. Bijvoorbeeld in de tekst van de Republiek (533b). Daar gaat het over een denken dat niet simpelweg te denken is in de tegenstelling zintuiglijk – verstandelijk, voorwaardelijk – onvoorwaardelijk, een zeker onechtheid[27]. Het is niet uit te sluiten dat deze notie (nothos) vertrouwd was voor Democritus (Rivaud, le Probléme du devenir et la notion de la matière …, p. 310, n. 744): … steeds is er de derde soort, namelijk die van de plaats. De plaats kan niet sterven. Zij geeft alles wat is een plek. Je kunt haar niet waarnemen tenzij met behulp van een kunstmatige redenering (logismo tini nothooi: een bastaard redenering) die niet gepaard gaat met een ervaring. Je kunt er nauwelijks geloof aanhechten. Wanneer we uitspreken dat alles wat is noodzakelijkerwijs op een bepaalde plaats is, een zekere plaats inneemt, en dat niet bestaat wat niet op aarde is en ook niet op een of andere wijze in de hemel, nemen we dat waar als in een soort droom. Al deze observaties en ook de anderen, hun zussen, die betrekking hebben op de natuur van dit zijn, op wat het in waarheid is, buiten de droom, vaak iets dat in ons ontwaakt – wij zijn niet in staat om de feitelijkheid van deze gedroomde staat op een helder wijze te onderscheiden en te zeggen wat waar is (52bc). Het (in)schrijven betekent dus het voortbrengen van een zoon en tegelijkertijd het aanbrengen van een structuur. De verbinding tussen structurele relaties van proportionaliteit en letterlijkheid komt niet alleen in het cosmogonische[28] spreken aan de orde. Ook in de politieke teksten en de taalkundige. In de orde van de politiek is de structuur een soort schrijven. Wanneer het uitermate moeilijk wordt, wanneer geen andere pedagogische bron meer beschikbaar is, wanneer het theoretisch spreken de orde, de wereld, de cosmos van de politiek niet meer anders kan formuleren, wordt toevlucht genomen tot de grammatische “metafoor”: de analogie van de “grote letters” en de “kleine letters” komt in de beroemde tekst uit de Republiek (368c-e) te voorschijn wanneer een “penetrerende blik” noodzakelijk is en “deze penetratie ons ontbreekt”. De structuur wordt gelezen als een schriftuur wanneer het zover is dat de intuïtie van de presentie, zintuiglijk of begripsmatig, blijkt te ontbreken. Hetzelfde doet zich voor op het taalkundig gebied. Zoals in de Cours de linguistique générale wordt de referentie naar de schriftuur absoluut onontbeerlijk wanneer het er om gaat, rekenschap te geven van het principe van het verschil[29] en het vermogen om verschil in het algemeen te onderscheiden[30] als voorwaarde van het betekenis verlenende proces[31]. Aldus kan begrepen worden dat Theuth ten tweede male op het toneel van Plato verschijnt. In de Phaidrus houdt de uitvinder van het farmakon een lange rede en presenteert hij zijn letters als geloofsbrieven aan de koning. Zijn tweede interventie is korter, meer indirect, meer zinspelend. Filosofisch lijkt zij ons ook aandacht te verdienen. Zij wordt niet gehouden op naam van interventie van het schrift, maar van de grammatica, van de grammaticale wetenschap als wetenschap van de verschillen. We komen dit tegen in het begin van de Philebus. Het debat wordt geopend over de verhoudingen tussen genieten (chairein) en de wijsheid of prudentie[32] (phronein) (11d). Al snel komen ze op het probleem van de grenzen. Bijgevolg ook, zoals in de Timaios, op de compositie van het zelfde en het andere, van het ene en het veelvoudige, van de eindigheid en de oneindigheid. “… de ouderen, die beter waren dan wij en die dichter bij de goden leefden, hebben ons de traditie overgeleverd, dat alles waarover men kan zeggen dat het bestaat, bestaat uit het ene en het veelvoudige, en dat het in zichzelf als oorspronkelijk met elkaar verbonden (en autois sumphuton) de grens en de oneindigheid (peras de kai apeiran) draagt.”Dialectiek is de kunst, deze intermediairs (ta mesa) te respecteren. Socrates plaatst haar tegenover de kunst van het disputeren[33] die onmiddellijk grijpt naar het oneindige. Verschillend van wat gebeurt in de Phaedrus hebben de letters de opdracht, helderheid (sapheneia) te brengen in het spreken: Protarchus: In wat je daar zegt, Socrates, zitten elementen die ik meen te begrijpen, en andere elementen die nog enige verheldering behoeven. Socrates: Protarchus, die verheldering geven je de letters; vraag het aan de letters die je hebt leren spellen in je jeugd. Protarchus: Wat bedoel je? Socrates: Het geluid (phonè) dat we voortbrengen door de mond is bij ons en bij ieder van ons eender. Maar terzelfdertijd is er een eindeloze verscheidenheid. Protarchus: Zeker. Socrates: Of we het nu begrijpen als één of als oneindig, in beide gevallen begrijpen we er nog niet veel van. Maar wanneer we weten welke hoeveelheid het is en welke verschillen er zijn, dan zijn we echte kenners van de grammatica (17ab). Na een omweg langs het voorbeeld van de muzikale intervallen (diastemata) komen ze terug op de letters om de diastèmata en de fonetische verschillen uit te leggen. Socrates: … We kunnen nog een keer de letters te hulp roepen om uit te leggen wat we bedoelen […] De oneindigheid van de stem werd opgemerkt door een god of door een goddelijk mens. Een Egyptische traditie vertelt ook dat Theuth als eerste begreep, dat in dit oneindige de klanken (ta phoneenta) niet een maar meervoudig zijn, en dat daarnaast ook nog andere geluiden zijn die iets laten horen zonder geluid te maken. Ze zijn ook beperkt in aantal. Als derde soort heeft hij dat wat wij nu de stomme klanken (aphona) noemen apart gezet. Daarna heeft hij deze stomme elementen die geen klank of geluid maken (aphtonga kai aphona) onderling verdeeld. Daarna deed hij hetzelfde met de klanken en de middelende geluiden. Aan ieder van hen en aan allen tesamen gaf hij de naam elementen (stoicheion). Toen hij constateerde dat niemand van ons in staat was zo maar een van deze te leren los van de anderen, beschouwde hij deze onderlinge afhankelijkheid (desmon) als een unieke band die van dit geheel een eenheid maakt en hij maakte daarvan een unieke wetenschap. Hij noemde dat de kunst van de grammatica (18b-d). De”metafoor” van het schrift verschijnt dus telkens wanneer het verschil en de verhouding niet meer te reduceren zijn, iedere keer wanneer het anders zijn de bepaaldheid introduceert en een systeem op gang brengt. Plato ziet zich gedwongen het spel van het andere in het zijn de betekenis te geven van een schrift dat essentieel is in een taal, in waarheid, die gesproken wil worden en ook geschreven wordt. En wanneer zij geschreven wordt vanuit de dood van Socrates, dan is dit wellicht ten diepste de reden. Te vertrekken vanuit de dood van Socrates, dat wil hier evengoed zeggen, vanuit de moord in de Sophist. Zonder met geweld binnen te dringen, tegen de eerbiedwaardige en vaderlijke figuur van Parmenides, tegen diens thesis[34] over de eenheid van het zijn, zonder met het doorslaggevende geweld van de ander en van het niet-zijn binnen te vallen, van het niet-zijn als ander binnen de eenheid van het zijn zouden het schrift en het spel van het schrift niet nodig geweest zijn. Het schrift is moordend. Is het dan nog een toeval dat voor de Vreemdeling in de Sophist, de noodzaak, de fataliteit van de moord “die zoals men zegt, zelfs voor een blinde (tuphlooi) evident is” (je moet zeggen vooral voor een blinde), de voorwaarde is die het mogelijk maakt te spreken over wat verkeerd is, over de afbeelding, de icoon, over het nagebootste, het phantasma en “de kunsten die zich daarmee bezig houden”? Dus over het schrift? Dat wordt hier niet genoemd, maar dat verhindert niet – integendeel – dat het schrift systematisch verbonden blijft met deze laatste concepten en die we als zodanig hebben herkend: De Vreemdeling: Om ons te verdedigen moeten we ons noodzakelijk bezig houden met de stelling van onze vader Parmenides (Ton tou patros parmenidou logon) en met bewijskracht laten zien dat het niet-zijn (mè-on) in zeker opzicht is, en dat het zijn (on) op zijn beurt op een of andere manier niet is. Theaetetus: Het is duidelijk dat we daarin de kracht van het debat dienen te leggen (Phainetai to toiouton diamakheteon en tois logois). De vreemdeling: Waarom zou dat niet evident zijn en, naar men zegt, zelfs duidelijk voor een blinde? Zolang dit niet afgewezen of aangetoond is kan men nauwelijks spreken over verkeerde betogen of verkeerde opvattingen, noch van beelden, kopieën, imitaties, afbeeldingen, en ook niet over een van de kunsten die zich daarmee bezig houden, zonder onvermijdelijk in moeilijkheden te komen met belachelijke elkaar tegensprekende opvattingen. Theaetetus: Dat is waar. De vreemdeling: Daarom is precies nu het ogenblik gekomen om de stelling van de vader (tooi patrikooi logooi), aan te vallen of onomkeerbaar het veld voor hem te ruimen, wanneer we met betrekking tot onze eerste opzet we nog enig voorbehoud hebben. Theaetetus: Maar wat dat betreft hoeft absoluut niets ons tegen te houden (241d-242a). Deze moord opent het spel van het verschil en het schrift. Het is een beslissing die je bang maakt. Dat overkomt zelfs een anonieme Vreemdeling. Bovenmenselijke krachten zijn nodig. Je moet de waanzin aandurven of het risico nemen, in de wijze en weldenkende samenleving van de dankbare zonen[35] door te gaan voor een dwaas. Ook de vreemdeling is bang dat hij de kracht niet heeft, niet alleen om voor gek te lopen, maar zeker ook, om een pleidooi te houden dat grotendeels zonder kop of staart zou zijn; of ook, mogelijkerwijs, om een weg in te slaan waarop je alleen maar op je hoofd kunt lopen. Deze moord zou in ieder geval, even beslissend zijn, even ingrijpend en schrikwekkend als de doodstraf. Er is geen hoop meer dat je terug kunt komen. Je zou kunnen zeggen: hier staat tegelijk het eigen hoofd als dat van de leider op het spel. Na zonder iemand iets wijs te maken, aan Theaetetus gevraagd te hebben, hem niet aan te zien als een vadermoordenaar (patraloian), vraagt de vreemdeling nog een gunst: De vreemdeling: In dit geval heb ik voor de derde keer je een kleine gunst te vragen. Teaetetus: Zeg het maar. Vereemdeling: Ik heb je naar ik meen, zojuist al uitdrukkelijk toevertrouwd, dat het weerleggen daarvan mijn krachten te boven ging en zeker nog te boven gaat. Theaetetus: Dat heb je gezegd. Vreemdeling:
Ik ben bang dat wat ik gezegd heb, jou de gelegenheid geeft mij als niet goed
wijs (manikos) te beschouwen, als iemand die keer op keer naar believen
ronddraait (para poda metabaloon emauton ano kai katho) (242ab). Daarmee is het gesprek op gang gebracht. De logos van de vader is op zijn kop gezet. Het is dan, zodra het zijn te voorschijn komt als een triton ti[36], een derde iets dat niet te herleiden is tot de dualismen van de klassieke ontologie, ook geen toeval meer, dat we nog een keer de wetenschap die zich bezig houdt met de grammatica en de verhoudingen tussen de letters als voorbeeld moeten nemen, om de onderlinge verbondenheid uit te leggen die het systeem van de verschillen (solidariteit – uitsluiting) tot een weefsel maakt van soorten of vormen, de sumplokè toon eidoon[37] waardoor “het spreken voor ons geboren is”(ho logos gegonen humi) (259e)? De sumplokè ook, van het zijnde en het niet-zijnde (240c)? De regel voor het accoord of niet accoord, voor vereniging en uitsluiting van de verschillen, voor deze sumplokè “zal min of meer hetzelfde zijn als bij de letters”(253a; vgl. de Politiek waar het “voorbeeld” van de sumplokè ook letterlijk is, 278ab)[38]. Ongetwijfeld is de wetenschap van de grammatica niet de dialectiek. Plato blijf de eerste ondergeschikt maken aan de tweede (253bc). Voor hem is dit onderscheid vanzelfsprekend. Maar wie zal dit onderscheid uiteindelijk billijken? Beide zijn op een bepaalde manier taalwetenschappen. Want ook de dialectiek is een wetenschap die ons “dia toon logoon” gidst, door betogen of argumenten (253b). Het verschil tussen dialectiek en grammatica lijkt op dit punt tweevoudig te zijn: enerzijds zijn de linguïstieke eenheden waar de dialektiek zich mee bezig houdt groter dan het woord (Cratyles 385a-393d); anderzijds wordt zij steeds geleid door haar gericht zijn op waarheid; alleen de presentie van de eidos kan haar vol maken. Hier is dat tegelijk de betekende[39] en de betekenaar, de zaak zelf. Het verschil tussen grammaire en dialectiek kan zich derhalve alleen maar ten volle doen gelden op het punt waar de waarheid volledig aanwezig is en de logos vult[40]. De vadermoord van de Sofist komt niet alleen tot stand omdat een volle en absolute presentie van het zijnde (van het present-zijnde dat het meest “zijnde” is, het goede of de zon die men niet in het aangezicht kan zien) niet mogelijk is, de onmogelijkheid van een volle intuitie van (de) waarheid, maar het gegeven dat de sumplokè als diakritisch princiep de voorwaarde is van het waar of vals zijn van een betoog. Als waarheid de aanwezigheid van de eidos is, dan dient zij, om de sterveling niet te verblinden met het vuur van de zon, altijd samen te gaan met het niet presente, dus met de niet-waarheid. Daarom kan niet aan de absolute voorwaarde voldaan worden waardoor er een strikt verschil zou zijn tussen grammaire en dialectiek (of ontologie). Misschien is het in principe wel mogelijk, op het punt van de aarts-zijnde en de aarts-waarheid[41], maar dit punt is doorgeschrapt door noodzakelijke moord op de vader. Dat wil zeggen, door de noodzaak zelf van de logos. En het verschil verbiedt dat er in feite een verschil is tussen de grammaire en de ontologie. Maar wat is de onmogelijkheid van een waarheid of van een volle presentie van het zijnde, van het volop-zijnde? Of omgekeerd, wanneer zo’n waarheid de dood als absoluut blind worden is, wat is dan de dood als waarheid? Niet wat is? Want de vorm van die vraag wordt precies geproduceerd door dat waar ze naar vraagt. Maar hoe wordt het geschreven, hoe wordt de volstrekte onmogelijkheid geschreven van de absolute presentie van het ontoos on? Hoe wordt de noodzaak voorgeschreven van de veelheid van genres en ideeën, van de relatie en van het verschil? Hoe wordt de dialectiek getraceerd[42]? De absolute onzichtbaarheid van de oorsprong van het zichtbare, de goede-zon-vader-hoofd- , de ontmanteling van de vorm die de presentie of de zijnd-heid , heel dat buitensporige dat Plato beschrijft als epikeina tès ousias (over het zijnde zijn of de presentie heen) maakt plaats voor, wanneer men dat zo nog kan zeggen, een structuur van verplaatsing dat alles wat present is de gesubstitueerde supplementen zijn voor de afwezige oorsprong en dat alle verschillen in het systeem van (alles) wat aanwezig is, het niet te herleiden effect is van wat blijft epekeina tès ousias. Op dezelfde manier, we hebben het gezien, als Socrates de vader vervangt, op dezelfde manier vervangt de dialectiek de onmogelijke noesis, de verboden intuïtie van het aangezicht van de vader (goed-zon-hoofd). Het terugtrekken van dat hoofd opent en beperkt tegelijk ook de uitvoering van de dialectiek. Het hecht deze aan zijn “ondergeschikten”, de mimetische kunst, het spel, de grammatica, het schrift, enz., op een manier die niet meer ongedaan te maken is. Het verdwijnen van het aangezicht is de beweging van het (voortdurend) verschillen[43]. Het opent het schrift met geweld. Je zou ook kunnen zeggen: het opent zich tot schrift en opent het schrift voor zichzelf. Al deze “bewegingen” in al deze “richtingen” (“betekenissen”) zijn onderdeel van hetzelfde “systeem”. Tot datzelfde systeem behoren ook de propositie van de Republiek die met niet geweldadige begrippen de onbenaderbaarheid van de vader epikeina tès ousias beschrijft, en de propositie om de vader te doden waar de Vreemdeling mee komt, om de vaderlijke logos te bedreigen. En die daarmee tegelijkertijd de huiselijke en hiërarchische innerlijkheid van de farmacie bedreigt, de goede orde en de goede circulatie,de goede ordening van haar gecontroleerde, geclassificeerde, gedoseerde, ethische producten die strikt gescheiden zijn in geneesmiddelen en giften, zaden van leven en zaden van dood, goede en slechte sporen. Daarmee hebben we de eenheid van de metafysiek, van de techniek en van het binarisme[44] waar de computer op draait. Dit filosofisch en dialectisch meester-zijn over de pharmaka dient van de wettelijke vader naar de welgeboren zoon over te gaan, wordt voortdurend bevraagd door een familie-tafereel dat de overgang tegelijkertijd tot stand brengt en verscheurt die de farmacie verbindt met het huis. Het “platonisme” is zowel de algemene repetitie van dit familie-tafereel en de krachtigste poging om er de baas over te zijn, om te zorgen dat niemand het hoort, en het te verbergen door de gordijnen open te trekken wanneer het in het westen morgen wordt. Kunnen we ons opmaken om een andere oppas te zoeken wanneer dit “systeem” in een en dezelfde greep het toneel van de Faidros behelst, het toneel van de Republiek, het toneel van de Sofist, de dialectiek, de logica, de Platoonse mythologie, maar ook, naar het schijnt, bepaalde niet-griekse structuren van de mythologie? En wanneer het niet zeker is dat er zoiets is als niet-griekse “mythologieën” – de tegenstelling mythos/logos wordt enkel geautoriseerd volgens Plato, – naar welke algemene en onnoembare noodzaak worden we dan verwezen? Met ander woorden, wat betekent het Platonisme als repetitie? Komen we tot een repetitie. Het verdwijnen van de/het goede-vader-hoofd-zon is dus de voorwaarde van het spreken, ditmaal begrepen als moment en niet als principe van het schrift in het algemeen. Dit schrift (is) epikeina tès ousias. Het verdwijnen van de waarheid als presentie, de ontmanteling van presente oorsprong van de presentie is de voorwaarde van iedere (manifestatie van) de waarheid. De niet-waarheid is de waarheid. De niet-presentie is de presentie. Het (doen) verschillen[45], het verdwijnen van de oorspronkelijke presentie, is tegelijkertijd de voorwaarde van de mogelijkheid en de voorwaarde van de onmogelijkheid van de waarheid. Tegelijkertijd. “Tegelijkertijd” wil zeggen dat het in de waarheid present zijnde (on) zich in de presentie van zijn identiteit en in de identiteit van zijn presentie verdubbelt zodra het zich laat zien, zodra het present wordt. In zijn essentie laat het zich zien als de mogelijkheid van zijn eigen verdubbeling. In Platoonse termen wil dit zeggen, van zijn meest eigen niet-waarheid, van zijn pseudo-waarheid gereflecteerd in het icoon, het fantasma, het beeld. Het is niet wat het is, identiek en identiek aan zichzelf, uniek, tenzij wanneer het aan zichzelf de mogelijkheid toevoegt, als zodanig te worden herhaald. En zijn identiteit wordt door deze toevoeging uitgediept[46], ontmantelt zich in het supplement dat het presenteert. Het verdwijnen van het aangezicht of de structuur van de repetitie laat zich dus niet overheersen door de waarde van de waarheid. De tegenstelling van waar en onwaar wordt daarentegen geheel begrepen, ingeschreven in deze structuur of in deze algemene schrift(uur). Waar en niet-waar zijn gestalten van de herhaling. Repetitie is alleen maar mogelijk in de grafiek van de suplementariteit, die bij gebrek aan een volledige eenheid, een andere eenheid toevoegt die haar komt aanvullen, die tegelijkertijd genoeg hetzelfde en genoeg anders is om te vervangen door toe te voegen. Zo is enerzijds de repetitie dat zonder wat er geen waarheid zou zijn: de waarheid van het zijnde in de begrijpelijke vorm van idealiteit, ontdekt in de eidos, dat wat herhaald kan worden omdat het hetzelfde is, het heldere, het vaste, dat wat te identificeren is in zijn gelijk zijn aan zichzelf. En alleen de eidos geeft plaats aan de repetitie als anamnese, of maieutiek[47], dialectiek of didactiek. Repetitie wordt hier repetitie van het leven. De tautologie is het leven dat alleen uit zichzelf weggaat om terug te keren bij zichzelf. Dat bij zichzelf blijft in de mnèmè[48], in de logos[49] en in de phone[50]. Maar aan de andere kant is de repetitie precies de beweging van de niet-waarheid. Het present zijn van het zijnde gaat er verloren, wordt verspreidt, vermenigvuldigt zich door nabootsingen, iconen, fantasmata, beelden, enz. Dat zijn fenomenen. En deze repetitie is de mogelijkheid, zintuiglijk te worden, de niet-idealiteit. Daarmee zijn we aan de kant van niet-filosofie, het slechte geheugen, de hypomnese[51], het schrift. De tautologie is hier het weggaan van het leven buiten zichzelf zonder terug te komen. De repetitie van de dood. Zonder reserve uitgeven. Niet te minderen exces, door het spel van het supplement, van iedere intimiteit bij zichzelf van de levende, het goede, het ware. Deze twee repetities staan met elkaar in verhouding door de grafiek van de supplementariteit. Dat wil zeggen: we kunnen hen niet meer van elkaar “scheiden”, de een denken los van de ander, hen “etiketteren”. In de farmacie kunnen we geneesmiddel en gift, goed en kwaad, waar en fout, binnen en buiten, levend en dood, de eerste van de tweede, enz. niet meer van elkaar scheiden. In deze oorspronkelijke omkeerbaarheid gedacht is het farmakon nu juist hetzelfde omdat het geen identiteit heeft. En hetzelfde (is) als supplement. Of als (doen) verschil(len). Als schrift. Wanneer hij iets heeft willen zeggen dan zou dat het verhaal geweest zijn dat Theuth hield voor de koning, over het schrift als farmakon, een uniek geschenk. Maar Theut heeft uitgerekend het woord niet hernomen. De uitspraak van de grote god bleef zonder antwoord. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Na de apotheek gesloten te hebben heeft Plato zich teruggetrokken onder een beschutting tegen de zon. Hij deed een paar passen in de schaduw, naar de diepte van zijn reserve, hij boog over het farmakon en besloot het te analyseren. In de diepe vloeistof, twinkelend in de diepte van het middel, weerkaatste heel de pharmacie, de afgrond van zijn fantasma repeterend. De analist kan dan twee repetities van elkaar onderscheiden. Hij wil het goede onderscheiden van het verkeerde, het ware van het foute. Hij buigt zich nog een keer; zij herhalen elkaar. Hij houdt het farmakon in een hand, het riet in de andere. Plato schrijft mompelend het spel van de formules op. De gesloten ruimte van de apotheek versterkt het weerkaatsen van de monoloog eindeloos. Het ommuurde woord doet zich pijn aan de hoeken, woorden maken zich los, stukjes zinnen maken zich los, ontwrichte delen circuleren door de gangen, nemen voor verloop van tijd een vaste vorm aan, vertalen elkaar, komen opnieuw tot uiting, worden herhaald, spreken elkaar tegen, worden verhalen, komen terug als antwoorden, organiseren hun onderlinge uitwisseling, beschermen zich, brengen een binnenhandel tot stand, worden hernomen voor een dialoog. Vol betekenis, Een heel verhaal. Heel de filosofie. “hè èchè toutoon toon logoon … het geluid van die woorden gonst in mij en hindert me, iets van de ander te horen”. In het stamelend gonzen van stemmen, wanneer een filologische reeks voorbij gaat, kan men dit bijna onderscheiden, maar het is slecht te horen: de logos gaat slapen met zichzelf[52] … farmakon betekent plotselinge slag[53] … zoiets zou farmakon betekenen: zoiets als een plotselinge bezetenheid die als curatief middel wordt ingezet tegen een dergelijke plotselinge slag” … een gewelddaad[54] … een schot[55] … een doorgestoken kaart[56] … een slag zomaar … een slag in het water … en hudati grapsei[57] … het lot gooien[58]… Theuth die het schrift uitvond … de kalender … de dobbelstenen … kubeia[59] … de plotselinge tijdsberekening[60]… de onverwachte wending[61] … het schrift dat zijn slag slaat[62] … het gooien van de (dobbel)stenen … de dubbelslag … kolophos … glyph … colpus … slag … glyphe … scalpel[63] … scalp … chrysos … chrysolieth, chrysologie… Plato geeft zijn oren een mond, om zich beter te horen spreken[64], om beter te zien, beter te analyseren. Hij hoort onderscheiden, tussen twee repetities. Hij zoekt het goud. Pollakis de legomena kai aei akouomena … “moet vaak herhaald worden, voortdurende lessen, jarenlang, en dan nog, nauwelijks, met grote moeite, kan men dat alles reinigen zoals men goud reinigt …” En de filosofensteen. Het “gouden gebod”. Men moet onderscheid maken, tussen twee repetities. - Maar ze herhalen elkaar nog, ze vervangen elkaar … - Maar nee. Ze komen niet in plaats van elkaar. Ze vullen elkaar aan … - Juist …. Dat moet nog opgeschreven worden. En die Tweede Brief afmaken: “… Denk daar dus over na en let er op dat je op zekere dag spijt zult krijgen over wat je vandaag niet zo verstandig gepubliceerd hebt. Het verstandigste is niet schrijven, maar uit je hoofd te leren … to mè graphein all’ekmanthanein … want het is onmogelijk dat de geschriften uiteindelijk niet in het publieke domein komen. Daarom heb ik zelf nooit over deze kwesties geschreven … oud’estin sungramma Platonos ouden oud’ estai, er is geen werk van Plato en dat zal er ook nooit zijn. Wat nu met die naam wordt aangeduid … Sokratous estin kalou kai neou gegonotos … gaat over Socrates, goed verzorgd en weer als nieuw gemaakt. Gegroet en luister naar me. Wanneer je deze brief gelezen en herlezen hebt, moet je hem verbranden …” - Ik hoop dat dit niet verloren gaat. Vlug, nog een … grafiet, carbon … lees deze brief nog een … verbrand hem. Daar is as. En nu moet je onderscheid maken. Er zijn twee repetities … De nacht verstrijkt. Morgen hoor je het kloppen op de deur. Nu lijken de kloppen van buiten te komen … Twee slagen … vier … - Maar misschien is
dit een rest, een droom[65], een stukje droom, een
echo van de nacht … dat andere theater, die slagen van buiten … [1] “… het speelse dat de zus is van de ernst.” [2] “maar het woord was de uitleg van jouw onderscheid.” [3] (*69) Zie Republiek 602b vv; Politiek 288cd; Sophist 234c; Wetten II 667e-668a; Epinomis 975d, enz. [4] Zonder woord, zonder plaats. Er wordt niets gezegd, er vindt niets plaats. Het is dus niets. [5] (De waarheid van) het zijn van dat wat is. [6] Woorden over de zijnden. [7] Diffèrence [8] Schrift. [9] (*70) Vgl. Parmenides 137b; Politiek 268a; Timeaeus 59cd. Voor de context en de historische ondergrond betreffende de problematiek van het spel zie met name P.M.Schuhl, Platon et l’Art de son temps, p. 61-63. [10] Enkelvoudigheid. [11] (*71) Zie Wetten I,
644 de : « We moeten ons voorstellen dat elk van de levenden die wij
zijn, een marionet (paignon) zijn die door de goden gemaakt is. Was dat
van hun kant als een spelletje (paignon) bedoeld, of was het zoiets als
ernstig bedoeld, we kunnen het nooit weten. Wat we wel weten is: deze aandoeningen
die ons als neigingen en slimmigheden aantrekken en die tegenover elkaar staan,
trekken ons met tegengestelde bedoelingen naar tegengestelde zaken op de lijn
die goed en kwaad van elkaar gescheiden zijn. De logos legt uit dat ieder
van ons voortdurend dient te gehoorzamen aan een van die neigingen en zich onder
geen voorwaarde dient in te laten met het trekken van de andere zenuwen. Dat is
het gouden gebod, de gezonde opdracht die de rede ons geeft (ten tou logismou
agogen chrysen kai hieran). Het is de wet die de stad deelt. Terwijl de andere
wetten van ijzer zijn, star en lijken op modellen van allerlei soort is deze soepel.
Ze is immers van goud … etc”. Houdt deze teugel voortaan met een hand vast. Ze
heet chrysos of chrysologie (goud, “goudkunde”). [12] (*72)De la Grammatologie,
p. 443 vv. [13] (*73) De voornaamste verwijzingen zijn verzameld in de Théorie platonicienne de l’amour van Robin, p. 54-59. [14] Contingent. [15] Kennis. Het kennen. [16] Het in het centrum plaatsen van de logos, het woord. De dictatuur en het monopolie van het gesproken woord. [17] Anagram … !. woord door omkering van een ander gevormd, letterkeer: neger is het anagram van regen; - woord gevormd door verschikking van de letters van een gegeven naam of woord, b.v. Tesselschaede – Sachte Sedeles; Van Dale – vaandel; T.Reinsma – N. Matsier; A.Hitler – The Liar … Van Dale, Groot Woordenboek der Nederlandse Taal. Anagrammatische textuur
moet dan zoiets betekenen als een tekst waarin de woorden zodanig herschikt zijn
dat er iets anders gelezen dient of kan worden. … les anagrammes mises en lumière par Saussure ne sont pas nécessairement
graphiques (comme c'est le cas par exemple dans «chien» / «niche»), mais aussi
phoniques. De plus, une anagramme, pour Saussure, peut s'étendre sur un mot, ou
sur un ou plusieurs vers, certains sons étant alors hors de l'anagramme. Enfin,
les sons qui composent l'anagramme peuvent apparaître soit dans le même ordre
que dans le mot-thème, soit avec une variation ! Ainsi Saussure voit-il dans le
mot «CondemnAVissE» une anagramme de «cave». Ainsi considère-t-il comme anagrammique
de «scipio» le vers «taurasia CIsauna SamnIO cePIt». Les anagrammes étant ainsi
définies, Saussure en trouve par dizaines chez Sénèque, Homère, Virgile, Horace,
Ovide... L'anagramme apparaît à Saussure comme un procédé de construction poétique,
au même titre que le sont la rime, la métrique ou l'accentuation. Alice
Krieg (http://akrieg.club.fr/texteSHlangage.html) [18] Rousseau is geboren in Geneve. Voor hem is Geneve een heimwee-stad. Alle burgers kennen elkaar en voelen zich thuis bij elkaar. [19] Difference: uitstel en verschil. Derrida zal in latere publicaties (voor het eerst uitgesproken in 1968 tijdens een tekst in de Société Française de philosophie) komen met différance, de beweging van het doen verschillen, van het anders zijn. (Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris, Éd. de Minuit 1972, la differance, pp. 1-29) Voor een voorbeeld zou je om te beginnen kunnen denken aan iets dat je ziet, maar dat bij nader toezien anders blijkt, meer, intenser, genuanceerder. Blijkbaar heb je erder niet echt gezien. Dat “doen verschillen”, “blijken anders te zijn” gaat door. Een goed voorbeeld is een muziekstuk dat je beluistert in verschillende (goede) uitvoeringen. Het stuk is weliswaar hetzelfde maar steeds anders, beter, interessanter. Dat blijkt/zou kunnen blijken. [20] Evenredigheid. Wanneer iemand goed geproportioneerd is dan komen de lichaamsvormen en maten met elkaar overeen, dan is een en ander goed verdeeld. [21] Die men niet kan opheffen, waarin men niet verder terug kan gaan. Waar men niet áchter kan komen. Die men niet achter zich kan laten. [22] Iets met een eidos, een beeld, het uiterlijk. [23] (*74) Voor het gebruik van letters en voor een vergelijking tussen de Timaios en de Jafr, de islamitische wetenschap van letters als wetenschap van de “permutatie” (omzetting) zie met name H.Corbin, Histoire de la philosophie islamique, NRF, p. 204v.). [24] Proportionaliteiten. [25] Representeren. [26] Vroedvrouw, verpleegkundige. [27] Bâtardise, bastaardschap [28] Naast de teksten over politiek en taal zijn er teksten over het ontstaan en bestaan van de wereld en de dingen: cosmogonische teksten. [29] Différence. [30] Diacriticité. [31] Signification. [32] Voorzichtigheid. Tact. “Wat is wijs?” [33] Éristique. [34] Stelling. [35] (*75) Het is interessant
om bij deze analyse de passage uit de Wetten (VIII, 836bc) te betrekken waarin
sprake is van een farmakon zoeken om “een uitweg (diaphugen) uit
dit gevaar’” te vinden, te weten de knapenliefde. De Athener vraagt zich zonder
iets te verwachten, af, wat er zou gebeuren ‘wanneer men zich inderdaad zou confirmeren
aan de natuur en de wet zou uitvaardigen die voor Laius van kracht was (tè
phusie thesei ton pro tou Laiou nomon) en zou verkondigen dat het niet geoorloofd
is mannen en jongemannen te gebruiken als vrouwen …” Laius, aan wie het orakel
voorzegd heeft dat hij gedood zou worden door zijn zoon, was ook vertegenwoordiger
van de tegen-natuurlijke liefde. Vgl.
Oeidipe, in Legendes et cultes de héros en Grèce, door Marie Delcourt,
p. 103. We weten ook dat volgens de Wetten
er geen grotere misdaad of heiligschennis is dan de moord op de ouders: zo’n moordenaar
“verdient meer dan iemand meerdere doden te ondergaan.” (IX 869b). En zelfs meer
dan de dood. Dat zou niet de laatste straf zijn. “De straffen die deze mensen
worden opgelegd voor dergelijke misdaden, zelfs hier, tijdens hun leven, moeten
zoveel mogelijk in geen enkel opzicht inferieur zijn dan die in de Hades”(881b). [36] Een derde iets. [37] Het verbonden zijn van de afbeeldingen (lettertekens). [38] (*76) Voor het probleem van de letters van het alfabet, met name zoals dit aan de orde komt in de Politiek, zie V.Goldschmidt, le Paradigme dans la dialectique platonicienne, P.U.F., 1947, pp. 61-67. [39] Het bedoelde, de betekenis. De betekenaar is het element dat daarnaar verwijst, het bedoelende, betekenende. [40] (*77) De structuur van
de problematiek is hier volstrekt analoog met de Logische Untersuchungen
van Husserl. Zie J.Derrida, Voix et Phenomène. En lees hier ook nog eens
het einde van de Politeia op na, waar ook sprake is van sumplokè
en farmakon. Bij zijn weefwerk (sumplokè) zal de koninklijke wever
zijn doek weven door tegenstellingen bij elkaar te brengen zodat het een mooie
compositie wordt. Het sumplokè, het weven speelt letterlijk een spel
met het farmakon: Alleen bij wie de adel is ingeboren en die gevoed zijn door
de opvoeding kunnen de wetten de groei van deze band stimuleren (kata fysin
monois dia nomoon emphuesthai); voor hen heeft de kunst dit geneesmiddel (farmakon)
geschapen; het is, zoals we gezegd hebben, de werkelijk goddelijke verbinding
die de delen van het goede met alle onwaarschijnlijkheden en tegenspraak die daar
als neigingen in kunnen zitten verenigt. [41] Denk aan vader en aartsvader of beeld en oerbeeld. [42] Trace, spoor, kras. [43] Niet différence (verschil) maar de beweging van het (doen) verschillen: différance. [44] Ja/nee. Meer mogelijkheden zijn er niet. Ofwel 0 ofwel 1. [45] Misschien mag je proberen “de naar samenhang verwijzende structuur”, een voor-oorspronkelijke samenhang, nl. voor mijn spreken als oorsprong. [46] Verdiepen èn leeg maken. [47] Socrates met zijn maieutikè technè, verloskunde, afgekeken van zijn moeder de vroedvrouw. Socrates helpt door zijn zoekend vragen de waarheid, helpt haar ter wereld te komen. [48] Het zich herinneren. [49] Woord. [50] Stem. [51] Dat wat het geheugen ondersteunt, het vage zich herinneren. [52] Le logos s’aime lui-même. “S’aime” klinkt hetzelfde als, is homoniem
voor “sème”, zaait zichzelf, als het zaad in een bloembed. [53] Coup. [54] Coup de force. [55] Coup tiré. [56] Coup monté. [57] In het water schrijven. [58] Coup du sort. [59] Dobbelspel. [60] Coup de calendrier. [61] Coup de théatre. [62] Coup d’écriture. [63] Ontleedmes. [64] S’entendre-parler, zich horen spreken, ook voor “zichzelf bewust zijn”. [65] Reste, rêve. |