2. De vader van de logos Het verhaal begint als volgt: SOCRATES: Welnu! Ik heb horen vertellen dat een van de godheden van daar in de buurt van Naucratis in Egypte leefde. Zijn heilige teken is de heilige vogel, je weet wel, de ibis. De naam van de betreffende godheid is Teuth. Hij is de eerste die de wetenschap van het getal en het rekenen heeft uitgevonden, de geometrie, de astronomie, ook het tric-trac en het dobbelen, en uiteindelijk het schrijven (grammata). In die tijd regeerde over heel Egypte Thamous. Zijn residentie was de grote stad in Opper-Egypte die de Grieken Thebe noemen. De godheid daar noemden ze Ammon. Teuth was hem komen opzoeken om hem zijn kunsten te tonen: “Men moet ze, verklaarde hij, doorgeven aan de andere Egyptenaren!” Maar de ander stelde hem de vraag wat het nut van elk van deze zaken zou zijn, en, na de uitleg, al naar gelang hij het goed oordeelde of verkeerd, keurde hij het af of prees hij het. Talrijke overwegingen heeft Thamous ten aanzien van elke van de kunsten ten overstaan van Teuth gedaan, zegt men, in de ene zin of in de andere zin. Het zou te ver voeren daar op in te gaan! Maar toen ze het over de letters van het schrift hadden, zei Teuth: “Koning, dit is een kennis (to mathemata) die ervoor zal zorgen dat de Egyptenaren wijzer worden, en zich beter zullen kunnen herinneren (sphooterous kai mnemonikooterous): herinnering en leren hebben hun geneesmiddel (farmakon) gevonden. En de koning antwoordde …” enz. (274c-e)
Onderbreken we hier de koning. Hij staat voor het farmakon. En men weet dat hij een oordeel zal vellen. Bevriezen we het tafereel en de personages. Kijken. Het schrift (of zo men wil, het farmakon,) wordt dus de koning gepresenteerd. Gepresenteerd: als een present aangeboden ter ere van, door een vazal aan zijn soeverein (Teuth is een halfgod, sprekend tot de koning der goden), maar bovenal als een werk dat onderworpen is aan zijn waardering. En dit werk is zelf een kunst, een mogelijkheid om te werken, een werkzaam vermogen. Dit artefact is een art. Maar de waarde van dit geschenk is nog onzeker. Zeker, de waarde van het schrift – of van het farmakon - wordt aan de koning gegeven, maar de koning zal er de waarde aan verlenen. Hij bepaalt de prijs van wat hij, al ontvangende, institueert, constitueert. De koning of de godheid (Thamous is de voorstelling[1] van Ammon, koning der goden, koning van de koningen en god van de goden. “Ô basileu”, zegt Teuth tegen hem) is derhalve een andere naam voor de oorsprong en de waarde. De waarde van het schrift staat niet op zichzelf vast. Het schrift zal enkel waarde hebben indien en in de mate waarin de koning daar waarde aan toekent. Maar deze laatste ziet het farmakon als een product, een ergon dat het zijne niet is, als iets dat voor hem van buiten komt, maar ook van beneden en dat op zijn oordeel wacht dat zal neerdalen om om het te heiligen in zijn zijn en zijn waarde. God de koning kan niet schrijven, maar deze onwetendheid, dit niet kunnen, getuigt van zijn onafhankelijke soevereiniteit. Hij heeft het niet nodig om te schrijven. Hij spreekt, hij dicteert en zijn woord is voldoende. Of een schrijver van zijn secretariaat daar nu wel of niet het supplement van een transcriptie daar aan toevoegt, deze in bewaarstelling[2] is essentieel secundair. Vanuit deze positie zal de god-koning het zonder eerbetoon weigeren, het afkeuren. Hij zal duidelijk maken dat het niet alleen onnuttig is, maar ook een bedreiging en een misdaad. Dit is ook een manier om het schrijven als aanbod niet te ontvangen. Aldus handelt god-de-koning-die-spreekt als vader. Het farmakon wordt hier de vader gepresenteerd en door hem ter zijde geschoven, vernederd, verworpen, geminacht. De vader wantrouwt en bewaakt het geschrevene altijd.
Zelfs wanneer we ons hier niet zouden willen laten leiden door een gemakkelijke overgang die de gestalten van de koning, de godheid, de vader met elkaar laat communiceren, het zou voldoende zijn systematisch aandacht – voor zover wij weten is dit nooit gedaan – te schenken aan een permanent Platoons schema dat de oorsprong en de macht van het woord, met name van de logos, toekent aan de positie van de vader. Niet dat dit enkel en bij uitstek bij Plato het geval is. Iedereen weet het en kan het zich makkelijk voorstellen. Maar dat het “Platonisme” dat de conceptualiteit van heel de westerse metafysica tot stand brengt, in het algemeen niet aan deze structurele dwang ontkomt, wordt op deze wijze eclatant en subtil geïllustreerd. Het gegeven zelf wordt er niet minder significant door.
De logos is niet
de vader. Maar de oorsprong van het woord is zijn vader. Door
anachronie zeggen we dat het “sprekende subject” de vader van
zijn woord is. Men zal spoedig bemerken dat dit geen metafoor is,
wanneer men daaronder tenminste het gebruikelijke
en gangbare retorisch effect verstaat. De logos is derhalve een zoon. Hij is nergens zonder de aanwezigheid,
zonder de aanwezige assistentie[3]
van zijn vader. Zijn vader geeft het woord. Omwille van zichzelf,
uit zichzelf. Zonder zijn vader, is hij nu net alleen maar schrift.
Dat zegt minstens degene die spreekt. Dit is de these
van de vader. Het specifieke van het schrift heeft dus alles te maken
met de afwezigheid van de vader. Deze afwezigheid kan nog op meerdere
manieren vorm krijgen, gescheiden of vermengd, elkaar opvolgend of
tegelijkertijd. Het schrift kan zijn vader verloren hebben ten gevolge
van een natuurlijke of een geweldadige dood, door zo maar geweld of
door de moord op de vader. Het kan ook zoeken naar mogelijk of onmogelijk,
bijgestaan worden door de aanwezigheid van de vader en deze rechtstreeks
zoeken, of doen alsof ze deze overslaat, enz. Bekend is de misère, uit medelijden of
arrogantie, waar Socrates op hamert, van de logos die aan het
schrift is overgeleverd: “… het heeft altijd behoefte aan de assistentie
van zijn vader (tou patros aei deitai boethou): op zichzelf
is het echt niet in staat zich te verdedigen of zichzelf te hulp te
komen” (275e). Deze ellende is dubbelzinnig. Het is natuurlijk de wanhoop van de wees. Niet alleen heeft hij hulp nodig om aanwezig te zijn, maar hij moet ook hulp krijgen en geholpen worden. Maar terwijl men medelijden heeft met de wees beschuldigt men hem en het schrift ook van de pretentie, de vader op afstand te zetten en zich met plezier en voldoening van hem emancipeert. Vanuit de positie van wie de scepter draagt wordt het verlangen van het schrift aangewezen, gedagvaard en aangeklaagd. Het is er op uit een wees te zijn en wil door een moord van zijn vader af. Is dit farmakon niet misdadig. Is het geen giftig geschenk?
De status van deze wees die het zonder enige hulp moet doen valt samen met graphein/schrijven. Schrijven is op het moment van het schrijven niemands zoon. Het is nauwelijks nog zoon en hij herkent niets meer van rechten en plichten gegeven zijn afkomst. Tegenover het geschrevene is de levende logos levend. Hij heeft een vader (terwijl de wees half dood is), een vader die present blijft, direct voor hem, achter hem, in hem, die hem krachtens eigen recht staande houdt en hem persoonlijk en in eigen naam te hulp komt. De levende logos weet wat hij de vader, de spreker, verschuldigd is. Hij leeft van die erkenning en hij verbiedt, meent in staat te zijn zichzelf te kunnen verbieden, de vader te vermoorden. Maar het verbod en de vadermoord vertonen, zoals de verhoudingen tussen het geschrevene en het woord laten zien, een nogal verrassende structuur. Verderop zullen we opgeroepen worden de tekst van Plato te articuleren tussen een verboden vadermoord en afgekondigde vadermoord. De uitgestelde moord op de vader en rector[4]. De Faidros bewijst al voldoende dat voor zijn betekenis en effecten van de logos, de assistentie en presentie verantwoordelijk zijn, namelijk aan de presentie van de vader. “Metaforen” moet je blijvend bevragen. Zo zegt Socrates, zich richtend tot Eros: “Wanneer ik in het verleden enkele dingen tegen je gezegd heb, Faidros, dan moet je daar Lysias, de vader van het gesprokene (ton tou logou patera) op aankijken” (257b). Logos heeft hier de betekenis van toespraak, van een gehouden betoog, de hoofdlijn die het gesproken woord (logos)bezielt. Wanneer je het, zoals Robin doet, vertaalt met “onderwerp”, dan is dat niet alleen een “anachronisme”. Het maakt de bedoeling en de organische eenheid van een betekenis kapot. Want alleen het “levende” betoog, alleen een woord (niet een thema, een voorwerp of onderwerp van het betoog) kan een vader hebben. Logoi zijn kinderen. Vanaf nu af aan moet dat ons noodzakelijkerwijs voortdurend duidelijker worden. Ze zijn levend genoeg om te protesteren wanneer de gelegenheid zich voordoet en zich te laten ondervragen. Ze verschillen van de opgeschreven dingen. Ze kunnen ook antwoord geven om omdat hun vader er bij is. Zij zijn de presentie van hun vader die verantwoording kan geven. Sommige van deze logoi komen bij voorbeeld van Faidros af. Hij moet het voor hen opnemen. Citeren we nog een keer Robin. Deze keer vertaalt hij logos niet met “onderwerp” maar met “redenering”. Daarmee brengt hij een breuk in een periode van 10 regels die een woordspel vormen op de technè toon logoon. (Het gaat over die kunst waar sofisten en redenaars over beschikken, en menen te beschikken. Dat is tegelijk vakmanschap en middel, recept, een geheime maar overdraagbare “behandeling”, enz. Socrates bekijkt hier derhalve het probleem op de klassieke manier. Hij vertrekt vanuit de tegenstelling tussen de overreding (peitho) en de waarheid (altheia) (260a). SOCRATES: Ik ben het er mee eens, wanneer ten minste de argumenten (logoi) die ter verdediging worden aangeboden in haar voordeel bevestigen, dat het een kunst (technè) is! Want ik heb gehoord dat er andere zijn die op hun beurt ook gehoord willen worden. Deze argumenten brengen daar tegen in dat het gelogen is, dat het geen kunst is, maar een routine die niets met kunst te maken heeft: “Het woord (tou de legein) zegt de Laodiceer[5], kan geen authentieke kunst zijn en zal dat in de toekomst ook nooit zijn, tenzij wanneer het gehecht is aan de Waarheid”. FAIDROS: Wij hebben die argumenten nodig, Socrates! (Toutoon dei toon logoon, ô Sokrates). Vooruit! Kom er mee voor de dag en ondervraag hen: wat zeggen ze en hoe zeggen ze dat (ti kai poos legousin)? SOCRATES: Kom dan te voorschijn, edele schepselen (gennaia), en overtuig Faidros, de vader van de mooie kinderen (kallipaida te Phaidron), er van dat hij, wanneer hij niet op waardige wijze gefilosofeerd heeft, niet waardig is te spreken! Laat Faidros nu antwoord geven … (260e-261a). Weer is het Faidros, nu in het Symposion, die als eerste het woord moet voeren, want hij “zit op de hoofdplaats en hij is tegelijk de vader van het onderwerp” (pater tou logou) (177d).
Wat wij voorlopig en gemakshalve een metafoor blijven noemen, maakt in ieder geval onderdeel uit van een systeem. De logos heeft een vader, is geen logos tenzij wanneer zijn vader hem bijstaat, want de logos is altijd een zijnde (on) en zelfs een bepaalde species[6] van het zijnde (Sofist 260a), meer precies een levend zijnde. De logos is een zoo-on. Het is een zinnenwezen[7], het wordt geboren, groeit, hoort bij de physis. Linguïstiek, logica, dialectiek en zoölogie horen bij dezelfde groep. Door de logos als een zoo-on te beschrijven volgt Plato bepaalde retoren en sofisten. Tegenover de dode stijfheid van het geschrevene stellen zij het levende woord. Dat blijft zich gedragen in overeenstemming met de eisen van het moment, de verwachtingen of vragen van de aanwezige sprekers, op zoek naar de plaatsen waar het geproduceerd dient te worden, klaar om zich te plooien naar het moment waarop het overtuigend en dwingend is[8]. De logos, levend en bezield zijn, is derhalve ook een organisme dat verwekt is. Een organisme: een eigen, gedifferentieerd lichaam, met een centrum en extremiteiten en geledingen, met hoofd en voeten. Om “acceptabel” te zijn moet het spreken[9] dat opgeschreven is, zichzelf zoals levende spreken te onderwerpen aan de wetten van het leven. Wat logografisch noodzakelijk is (anankè logographikè) moet analoog zijn met dat wat biologisch, of liever zoölogisch noodzakelijk is. Zonder dat zou het immers kop noch staart hebben. Het gaat weldegelijk over de structuur en de constitutie. De logos loopt anders het gevaar, door het schrift, zijn staart en hoofd te verliezen: SOCRATES: Maar wat te zeggen over de rest? Lijkt het er niet op dat de elementen van het spreken (ta tou logou) door elkaar geworpen zijn? Bestaat er enige evidente noodzaak die tweede plaats dwingend toe te kennen aan de tweede en niet aan de andere zaken die gezegd zijn? Wat mij betreft, maar ik heb kan het niet meevoelen, ik heb de indruk dat de schrijver zo maar dapper zegt wat bij hem opkomt. Jij, ken jij een logografische noodzaak die hem verplicht deze elementen zo naast elkaar op een lijn te plaatsen? FAIDROS: Het is aardig dat je mij in staat acht zijn bedoelingen als hij even zorgvuldig te onderkennen. SOCRATES:
Nou, hier hebben we tenminsten iets waarvan ik denk dat jij het er
mee eens bent, dunkt me. Ieder spreken (logon)
moet in elkaar zitten (sunestanai)
als een levend wezen (hoosper zoo-on): met een lichaam
dat het zijne is, door niet te zijn zonder hoofd of voeten, maar door
een midden te hebben en twee uiteinden die zo geschreven zijn dat
ze bij elkaar passen en een geheel vormen
(264bc).
Dit verwekte organisme moet welgeboren zijn, van het goede soort. “Gennaia!”, zo noemt Socrates naar men weet, de logoi, deze “edele wezens”. Dit impliceert dat dit organisme een begin en een einde heeft. Het is immers verwekt. De eis van Socrates wordt hier nauwkeurig en dwingend: een woord moet een begin en een einde hebben, het moet beginnen bij het begin en eindigen met het einde: “Het lijkt er in de verte niet op dat deze man doet wat wij zoeken. Zijn onderwerp begint niet in het begin, maar pas aan het einde, en hij probeert aan de overkant te komen door op zijn rug zwemmend achteruit te gaan! Hij begint met wat de minnaar de geliefde zegt wanneer hij klaar is!”(264a). De implicaties en consequenties van dit gedrag niet te meten. Ook wanneer we daar nu niet op doorgaan, het moge duidelijk genoeg zijn. Het gesproken woord gedraagt zich derhalve als een persoon die vanaf zijn oorsprong geholpen is en het presenteert zich als wie het is. Logos: “Sermo tamquam persona ipse loquens”[10], zegt het Lexique platonicien[11]. Als iedereen heeft de logos-zoo-on een vader.
Maar wat is een vader?
Moeten we dat bekend veronderstellen en met behulp van deze – bekende – term de andere term verhelderen die al vlug verklaard wordt als een metafoor? Dan zeggen we: de oorsprong of oorzaak van de logos wordt vergeleken met wat naar wij weten de oorzaak is van een levende zoon, namelijk zijn vader. De geboorte en de ontwikkeling van de logos begrijpen en verbeelden we vanuit een domein dat daar vreemd aan is, namelijk het doorgeven van het leven of de lijnen van de generatie. Maar de vader is geen generator of echte procreator[12] voor en buiten iedere verhouding die taal is. Waarin verschilt de relatie vader / zoon feitelijk van de relatie oorzaak / gevolg of verwekker / verwekte, anders dan door de instantie die de logos is? Alleen een vader heeft het vermogen om te spreken. De vader is altijd de vader van een iemand die leeft / die spreekt. Met andere woorden: Vanuit de logos wordt zoiets als het vaderschap aangereikt of te denken gegeven. Was de uitspraak “de vader van de logos” een eenvoudige metafoor, dan zou het eerste woord, dat het meest familiair lijkt, toch van het tweede woord eerder meer betekenis krijgen dan daaraan geven. Het eerste familiaire is altijd van de partij in het samenwonen met de logos. De levende-zijnden, vader en zoon, worden aan ons voorgesteld. Zij staan in verhouding met elkaar binnen de huisgebondenheid[13] van de logos. Die ruimte verlaat je niet, ondanks de schijn dat je je met behulp van een metafoor verplaatst naar een onbekend domein waar we vaders en zonen, levenden en alle soorten, vertrouwde zijnden ontmoeten om degene die het niet weet in een vergelijking uit te leggen, hoe dat zit met de logos, dat vreemd ding. Ook al is deze huiselijke haard de foyer van alle metaforiciteit, de “vader van de logos” is niet een simpele metafoor. Dan zou men de uitspraak moeten doen dat een levend wezen dat tot taal in staat is, er eventueel ook op zou moeten staan te geloven dat er zoiets is, zoiets als een vader. We moeten daarom overgaan tot een algehele omkering van alle metaforische richtingen. Niet meer vragen of de logos een vader kan hebben maar begrijpen dat hetgeen de vader beweert, vader zijn, essentieel alleen maar mogelijk is door het woord.
De logos die zich verschuldigd weet aan een vader, wat wil dat zeggen? Minstens: hoe kunnen we dit lezen binnen de bedding van de tekst van Plato waar we hier mee bezig zijn? De figuur van de vader is, gelijk bekend, ook die van het goede (agathon). De logos representeert[14] de vader tegenover wie hij verschuldigd staat. De vader is ook een leider, een kapitaal, een te goed. Nog liever: de leider, het kapitaal, het goede. Pater in het grieks wil dat tegelijk zeggen. Noch de vertalers, noch de commentaren van Plato lijken het spel van deze schemata gerealiseerd te hebben. Toegegeven, het is heel moeilijk ze in een vertaling tot hun recht te laten komen. Dat verklaart minstens, waarom daar nooit vragen over gesteld zijn. Zo stelt Socrates, op het moment waarop hij er in de Republiek (V, 506e) van af ziet over het goede als zodanig te spreken, meteen voor, in plaats daarvan te spreken over zijn ekgonos, zijn zoon, zijn nakomeling: “… laten we er voorlopig van af zien naar het goede als zodanig te zoeken. Dat lijkt me een vlucht te hoog om van waar we nu zijn, te komen tot de opvatting die ik me daar van vorm. Maar ik wil jullie wel zeggen, als jullie daar op staan, wat mij de nakomeling (ekgonos) van het goede lijkt te zijn, en daar het meest treffend mee overeen komt. Zo niet, laten we de zaak dan laten rusten. Goed, zegt hij, spreek. Een volgende keer zul je je schuld voldoen door uit te leggen wat de vader is. Moge de goden het geven, antwoordde ik, dat dit zou kunnen. Ik zal jullie betalen met de uitleg die ik jullie verschuldigd ben en jullie ontvangen, zonder dat we ons beperken tot de renten (tokous). Neemt dus deze vrucht, deze nakommeling van het goede op zich (tokon te kai ekgonon autou tou agathou).” Tokos, hier verbonden met ekgonos, betekend de productie en het product, de geboorte en het kind, enz. In deze zin functioneert het woord in alle domeinen van de landbouw, in alle lijnen van verwantschap, en in alle operaties die op vertrouwen gebaseerd zijn. Geen van deze domeinen zullen we zien, ontkomt aan de investering en aan de mogelijkheid van een logos. Als product is de tokos ook het kind, gedragen door een mens of een dier, de vrucht van het zaad toevertrouwd aan de akker, de interest van het kapitaal; het is een opbrengst. In de tekst van Plato kan men de toedeling van deze betekenissen volgen. De betekenis pater wordt soms exclusief ingebracht in de zin van de financier van het kapitaal. Dat zie je ook in de Republiek, niet ver van de passage die we zojuist geciteerd hebben. Een van de gebreken van de democratie houdt verband met de rol die sommigen het kapitaal laten spelen: “En toch. Deze woekeraars, die met gebogen hoofd rond gaan en doen alsof ze de armen niet zien, maar die hun angel, dat wil zeggen die van hun geld, dieper binnen drijven in de andere stadsgenoten die in hun greep komen, en die het interest van hun kapitaal(tou patros ekgonos tokous pollaplasias) verhonderdvoudigen. Zij zorgen er voor dat er in de staat steeds meer gebrekkigen en armen komen” (555e). Welnu, , men kan niet eenvoudigweg of rechtstreeks spreken over de vader, dit kapitaal, dit goed(e), over deze oorsprong van waarde en van de zijnden die verschijnen. Op de eerste plaats omdat men deze niet rechtstreeks in het aangezicht kan aanzien, zoals de zon. Met betrekking tot deze verblinding door de zon is het zeer aanbevolen hier de beroemde passage te herlezen uit de Republiek (VII, 515c v.).
Socrates roept dus niet enkel de zichtbare zon op, de gelijkende zoon en analogon voor de begrijpelijke zon: “Nu moet je weten, hernam ik, dat ik de zon bedoelde toen ik het had over de zoon van het goede (ton tou agathou ekgonon), die het goede verwekt heeft naar zijn eigen gelijkenis (on tagathon egennesen analogon), die in de zichtbare wereld, door zijn verhouding tot het zien en de zichtbare objecten, is wat het goede is in de wereld van het begrip in zijn verhouding tot het verstand en de begrijpbare objecten.”(508c).
Hoe bemiddelt de logos in deze analogie tussen de vader en de zoon, de noumenè (wat gedacht wordt) en de oromenè, (wat gezien wordt)?
In de zichtbare/onzichtbare gestalte van de vader, de zon, het kapitaal, is het goede de oorsprong van de onta (zijnden), van hun verschijnen en hun komen naar de logos, waar zij op gelijken en van onderscheiden zijn: “Er is een groot aantal mooie dingen, een groot aantal goede dingen, een groot aantal van elk soort andere dingen, waarvan wij het bestaan uitspreken en die wij in de taal onderscheiden” (einai phamen te kai diozizomen to logo) (507b). Het goede (de vader, de zon, het kapitaal) is dus de verborgen, verlichtende en verblindende bron van de logos. En omdat we niet kunnen spreken over dat wat het spreken mogelijk maakt (door het daarover spreken of van aangezicht tot aangezicht aan te spreken te verbieden), zullen we alleen spreken over wat spreekt en over de zaken waarover we, behoudens een enkele uitzondering, voortdurend gesproken hebben. We kunnen geen rekenschap afleggen of verklaring geven over dat wat de logos (rekenschap of rede: ratio) aan te rekenen of schuldig is. We kunnen ook niet het kapitaal tellen en de zon recht in het aangezicht zien. Zo moeten we ook door onderscheid en scheiding makende operaties, het veelvoud tellen van interest, en inkomsten, van de producten en de afkomelingen: “Welnu, zegt hij, spreek (lege). Je kunt je aan andere keer van je schuld ontdoen door over de vader te spreken. - Moge de goden het geven, antwoordde ik, dat dit zou kunnen, dat ik jullie kan betalen met de uitleg die ik jullie verschuldigd ben en dat jullie ontvangen zonder dat we ons beperken tot de renten (tokous). Neemt dus deze vrucht, deze nakomeling van het goede op zich; maar zie toe dat ik jullie niet te kort doe zonder het te willen met een verkeerde berekening (ton logon) van de verschuldigde renten (tou tokou)” (507a). Van bovenstaande passage moeten we dus het feit onthouden dat met de berekening (logos) van wat er bij gegeven dient te worden[15] aan degene die vader-kapitaal-goed-oorsprong is, met dat wat er boven op de een komt in dezelfde beweging waarin hij weggaat en onzichtbaar wordt en daarvoor een supplement vraagt. Met het verschil[16] en het onderscheid introduceert of ontdekt Socrates de altijd openstaande mogelijkheid van kibdelon[17], van wat gefalsifieerd is, veranderd, dreigend, bedrieglijk, meerduidig. Let er op, zegt hij, dat ik jullie niet bedrieg met een valse berekening van de verschuldigde rente (kibdelon apodidous ton logon tou tokou). Kibdeleuma is vervalste koopwaar. Het ermee overeen komende werkwoord (kibdeleuoo) betekent “geld of koopwaar veranderen, en vandaaruit, slecht te vertrouwen zijn”.
Socrates doet het voorstel om aldus toevlucht te zoeken bij de logos, omdat hij vreest verblind te worden door de directe aanschouwing van het gelaat van de vader, van het goede, van het kapitaal, van de oorsprong van het zijn op zich, van de vorm van de vormen, enz.. Deze toevlucht tot de logos, tot dat wat ons onderdak biedt tegen de zon, tot een onderdak onder hem en voor hem. Hij doet dit voorstel naar analogie van het zintuiglijke of zichtbare. We zullen de tekst uitgebreid citeren. Nog afgezien van zijn eigen belang bewaart hij in de officiële vertaling van Robin, verschuivingen die, wanneer men dit mag opmerken, nogal van betekenis zijn[18]. Het betreft de kritiek op de “natuurkundigen” in de Faidon. “Welnu, hernam Socrates, welke waren nadat ik genoeg had van het bestuderen van dat wat is (ta onta) vervolgens mijn overwegingen. Ik moest oppassen voor het ongeluk dat toeschouwers bij een zonsverduistering overkomt. Het is inderdaad mogelijk dat sommigen van hen het zicht verliezen, wanneer ze zij vergeten naar het gereflecteerde beeld (eikona) in het water kijken of naar iets wat daaraan analoog[19] is. Ja, wat mij betreft, ik denk daar aan. Ik was bang dat mijn ziel helemaal blind zou worden door mijn ogen zo op de dingen te zetten en me met elk van mijn zinnen te dwingen daarmee contact te maken. Het leek me daarom onontkoombaar mijn toevlucht te nemen tot de wereld van de ideeën(en logois) en daarin de waarheid van de dingen te zoeken en te zien… Daarom baseer ik mezelf zo iedere keer op de idee (logon). Dat is volgens mij het meest betrouwbaar … etc.” (99d-100a). De logos is dus de bron. Daar dienen we ons toe te wenden. Niet alleen wanneer de zon als bron aanwezig is met als risico dat we onze ogen verbranden wanneer we ons er op fixeren. We moeten ons ook omdraaien, ons afwenden naar de logos, wanneer de zon zich tijdens de verduistering lijkt te verwijderen. Dood, uitgedoofd of verborgen, deze ster is gevaarlijker dan ooit.
We moeten die zonen laten gaan. We hebben hen tot nu toe alleen maar gevolgd om van de logos naar de vader te gaan en het woord te binden aan de kurios, de meester, de heer is, een andere naam die in de Republiek gegeven wordt aan de/het goede-zon-kapitaal-vader (508a). Verderop zullen we in hetzelfde weefsel, in dezelfde teksten, ook andere draden ontwaren en ook deze weer opnieuw bekijken, om te zien hoe zij andere patronen weven of ontrafelen. 3.
De inschrijving van de zonen: Theuth, Hermes, Thot, Nabû, Nebo [1] *(8) Zonder twijfel is
Thamous bij Plato de andere naam van de godheid Ammon. Verderop zullen wij omwille van zichzelf, de gestalte
(de koning zon, de vader van de goden) tekenen. Over de hiermee samenhangende
vragen en het debat, zie Frutiger, op. Cit., p. 233, n. 2 en met name Eisler, Platon
und dat ägyptische Alphabeth, in Archiv für Geschichte der Philosophie, 1922;
Pauly-Wissowa, Real Encyclopädie der clissischen Altertumwissenschaft (Art.
Ammon); Roscher, Lexicon der griechischen und romischen Mythologie (art.
Thamuz). [2] Consignation. [3] Er bij staan. Sistere van stare, een itteratief-vorm, het zich voortdurend stellen, gaan staan. [4] (Be)stuurder, leider, richter. [5] Spartaan. [6] Genre, soort. [7] Animal, een levend zinnenwezen, een dier met zintuigen begaafd. [8] *(9) Het verband tussen
logos en zoo-on komt aan de orde in de
teksten van Isocrates tegen de sofisten, en Alcidamas,
Over de sofisten. Zie ook W.Süss.
Hij vergelijkt deze twee betogen regel voor regel met de Faidros, in Ethos,
Studien zur älteren
griechischen Rhetorik (Leipzig 1910, p. 34vv) en A. Diès,
“Philosophie et rhéthorik”
in Autour de Platon,
I, 103. [9] Discours, verhandeling, betoog, spreken. [10] Woord: een spraak, als een persoon zelf sprekend. [11] *(10) Fr.Ast,
Lexique platonicien. Zie ook
B.Parain, Essai sur le logos platonicien, 1942, en P. Louis, Les Métaphores
de Platon, 1945, p. 43-44. [12] Verwekker of voortbrenger, schepper. [13] Domesticité. Horend bij het domus / huis. [14] Presenteren, en representeren: aanwezig brengen, aanbieden en weer opnieuw aanwezig brengen, opnieuw aanbieden, present stellen. [15] Supplementen [16] Diférance. Let op de “a”. Het gaat niet zozeer over het verschil als zelfstandig naamwoord maar meer over de beweging van het doen verschillen, het anders blijkten te zijn. [17] Het valse, het vervalste. [18] *(11) Ik ben dank verschuldigd het aan de vriendschap en attentie van Francine Markovits die het opmerkte. Men dient deze tekst natuurlijk te vergelijken met die van de boeken VI en VI van de Republiek. [19] Daarmee overeenkomt. |