8. De erfenis van het farmakon:

de familie, een tafereel

 

Daarmee komen we nu op een andere verdieping van de Platoonse voorraad. Deze apotheek is ook, zoals we al aangevoeld hebben, een theater. Het theatrale laat zich niet vangen in een woord: er zijn spanningen, er is een ruimte, er is een wet, er is verwantschap, het menselijke en het goddelijke, het spel, de dood, het feest. Er is ook een verdieping die we zullen ontdekken, zij het noodzakelijkerwijs in een andere scène, of beter, een ander tafereel in het stuk dat de schrift is. Na de presentatie van het farmakon aan de vader, na de afwijzing van Thot, neemt Socrates dus het woord voor eigen rekening. Het lijkt er op dat hij de mythe wil vervangen door de logos, het theater door het spreken, de illustratie door het bewijs. Toch wordt door al zijn uitleg langzaam maar zeker een andere scène naar voren geschoven, minder onmiddellijk zichtbaar dan het voorafgaande, maar door zijn stille verborgenheid even uitgestrekt,even gewelddadig als die andere, die binnen de beslotenheid van de apotheek een geleerde en levendige organisatie tot stand brengt van figuren, verplaatsingen en herhalingen tot stand.

Deze scène is nooit gelezen als wat zij op de eerste plaats is, waar zij thuis is en zich tegelijk laat zien in de erbij horende metaforen: het gezin. Er is sprake van de vader en de zoon, van de bastaard die niet eens publiekelijke bijstand krijgt, van de wettige en roemrijke zoon, de erfenis, het zaad en de onvruchtbaarheid. De moeder wordt stilzwijgend overgeslagen maar daar wordt niets tegenin gebracht. En wanneer we haar echt gaan zoeken, zoals in die beelden waarin een ander beeld schuilt, dan zullen we haar wellicht niet helemaal stabiel, andersom getekend zien, in het gebladerte, in de diepte van de tuin, eis Adônidos kepous. In de tuinen van Adonis (276 b).

Socrates heeft daarnet de nakomelingen (ekgona) van het schilderij en het schrift met elkaar vergeleken. Hij heeft hun voeldoende onvoldoende zijn belachelijk gemaakt, de monotonie en de plechtige tautologie van de antwoorden die zij ons geven wanneer wij hen ondervragen. Hij vervolgt:

 

Iets anders. Wanneer het spreken opgeschreven is dan zal het van links naar rechts rollen, zonder verschil te maken tussen degenen die weten waar het over gaat en degenen bij wie dat niet het geval is, en het weet niet wie precies nu degenen zijn tot wie het zich al dan niet moet richten. Of het zich nu verheft tot zijn onderwerp met stemmen die het niet met elkaar eens zijn of zich ten onrechte gekleineerd voelt, het geschrevene heeft altijd de hulp nodig van zijn vader. Op zichzelf alleen is het inderdaad niet in staat zich te verdedigen of zich zelf te helpen. (275c)

 

De antropomorfische dan wel animistische metafoor is zeker te verklaren vanuit het feit dat het geschrift een geschreven gesprek is (logos gegrammenos). Als levende is de logos  afkomstig van een vader. Voor Plato bestaat er derhalve geen geschreven ding. Er is een min of meer levende logos, min of meer bij zichzelf. Het schrift is niet een onafhankelijke orde van betekenissen, het is een verzwakt woord, iets dat niet helemaal dood is: een dode levende, een uitgestelde dood, een uitgesteld leven, een schijn van adem; een spook, een fantasma, het schijnbeeld (eidolon, 276a) van het levende spreken dat geen ziel heeft, is niet zonder betekenis, het betekent simpelweg weinig en altijd op dezelfde manier. Dat beetje betekenen, dat gesprek zonder grote antwoorden is als alle spoken: het dwaalt. Het rolt (kulindeitai) hier en daar als iemand die niet weet waarheen, die de weg verloren heeft, de goede richting, de betrouwbare regel, de norm; maar ook als iemand die zijn rechten verloren heeft, iemand die buiten de wet staat, een banneling, een stoute jongen, een schurk of een avonturier. Lopend door de straten weet hij zelfs niet wie hij is, welke identiteit hij heeft, als hij er al een heeft, en een naam, die van zijn vader. Wanneer men hem op de hoeken van de straat ondervraagt herhaalt hij dezelfde zaken, maar hij kan zijn oorsprong niet meer herhalen. Niet weten waar je waar je vandaan komt en waar je heen gaat om te spreken zonder dat iemand antwoordt, betekent niet kunnen spreken, zo staat een kind er voor. Deze bijna betekenisloze drager van betekenis staat, zelf ontworteld, anoniem, zonder voeling met zijn land en zijn missie, ter beschikking van iedereen[1] of mensen nu competent zijn of niet, door hen die weten wat ze er mee kunnen (tois epaiousin) en door hen bij wij daar op geen enkele wijze sprake van is en die, omdat ze er niets van weten, allerlei dingen kunnen doen die niet toegestaan zijn.

Het schrift staat ter beschikking van allen en is er voor iedereen. Het ligt op straat. Is het daardoor niet wezenlijk democratisch? Het schrift is als proces te vergelijken met de democratie. De Republiek legt dit uit. In een democratische samenleving is men niet bezorgd over competenties. Verantwoordelijkheden worden toebedeeld aan geeft niet wie. Bestuurlijke verantwoordelijkheden worden aangewezen door het lot (557a). Gelijkheid wordt gelijkelijk verdeeld onder gelijken en ongelijken (558c). Dat betekent mateloosheid en anarchie. Zonder enige zorg om de hiërarchie “schept” de democratische mens “genoegen in een soort gelijkheid” en hij staat het bestuur over zijn ziel af aan de eerstkomende “alsof het lot erover beslist, totdat het daar genoeg van heeft. Dan geeft het zich aan iemand anders. Zonder iemand af te wijzen behandelt het allen als gelijken … Als het dan verder over rede (logos) en waarheid (alètheia) gaat wijst het dat af. Die spelen geen rol in haar bescherming. Je kunt wel zeggen dat sommige aangename zaken het gevolg zijn van edele en goede verlangens en dat andere verkeerd zijn, dat je de eerste zou moeten koesteren en eren en de tweede moet onderdrukken en beheersen, maar dat alles wordt beantwoord met een teken van minachting. Hij blijft erbij dat ze allemaal van nature hetzelfde zijn en dat ze op gelijke wijze gehonoreerd dienen te worden (561b-c).”

Deze dolende democraat die ronddwaalt als een verlangen of als een van de logos losgerukte betekenaar[2], dit individu dat volgens de regels niet eens pervers is, dat voor alles en iedereen klaar staat, dat zich onverschillig geeft aan alles wat behaagt, aan alle activiteiten, eventueel zelfs aan politiek en filosofie (“soms denk je dat het in de filosofie gedoken is; vaak is het een staatsman is, en komt hij naar voren en zegt en doet hij wat hem door het hoofd gaat” 561d), deze avonturier  simuleert als die van de Phaidros, alles toevallig en is in feite niets. Overgeleverd aan de gangbare stromingen staat hij ter beschikking van de massa. Hij heeft geen essentie, geen waarheid, geen familienaam, geen eigen bestand. De democratie heeft trouwens niet even weinig bestand als de democratische mens een eigen kenmerk heeft: “Ik heb naar ik meen ook laten zien en herhaal dat hij in zich allerlei vormen verenigt en kenmerken van wel honderd soorten, dat de democratisch staat lijkt op een mooi en een bontgekleurde (poikilion) mens. Veel mensen van beide geslachten zijn afgunstig op deze levenswijzen waarin bijna alle modellen van bestuur en van gewoonten te vinden zijn”(561e). De democratie is een orgie, een vorm van losbandigheid, een bazaar, een vlooienmarkt, een “markt (pantopolion) waar je toestanden aantreft waar je het model kunt komen uitkiezen dat je zelf wilt reproduceren” (557d).

Grafisch of politiek gezien of liever – zoals heel de 18e eeuw dat zal doen, met name Rousseau – als politico-grafiek, is zo’n degradatie altijd te verklaren vanuit een slechte verhouding tussen de vader en de zoon (zie 559a – 560b). Verlangens, zegt Plato, moeten als zonen opgevoed worden.

Het schrift is de deerniswekkende zoon. De deerniswekkende. De toon van Socrates is zowel die van een aanklager als categorisch, een zoon die van de weg is geraakt en in opstand gekomen is wordt aangegeven als iemand die geen maat weet te houden, pervers is, en met wie men tegelijk medelijden heeft en over wie men zich buigt, begaan als men is met een levende die geen verdediging meer heeft, een zoon door zijn vader verlaten. In ieder gaval een verloren zoon. Zijn onvermogen is die van een wees[3] of die van een vadermoordenaar die vervolgd wordt, zij het soms ten onrechte.

Socrates laat zich nogal ver op sleeptouw nemen door zijn medelijden: naast de levende woorden die vervolgd worden en die het moeten doen zonder de hulp van een logograaf (zoals bij het Socratische woord) is er ook het spreken van de half-doden – de geschriften – die vervolgd worden die het woord van de dode vader ontberen. We kunnen het schrift daarom aanvallen, haar onrechtmatige verwijten (ouk en dikè loidoretheis) maken waar alleen een vader iets aan zou kunnen doen – door zijn zoon te helpen – als nu net niet die zoon hem had vermoord.

De dood van de vader opent het rijk van het geweld. Door te  kiezen voor het geweld – en daarover gaat het van begin af aan – en wel geweld tegen de vader, kan de zoon – ofwel het schrift dat de vader doodt – alleen maar zichzelf blootstellen. Dat wordt allemaal gedaan opdat de dode vader, het eerste slachtoffer en de ultieme bron, er niet meer zal zijn. Het er zijn is altijd een woord van de vader. En de plaats van een vaderland.

Het schrift, degen die buiten de wet staat, is de zoon. We moeten er hier aan herinneren dat Plato woord en wet altijd et elkaar associeert, logos en nomos. De wetten spreken. In de persoon van Crito richten zij zich zelfs tot Socrates. En in het 10e boek van de Republiek richten zij zich precies tot de vader die zijn zoon verloren heeft. Ze troosten hem en dringen er op aan zich te verzetten:

 

We hebben dus gezegd, zei ik, dat een man met een goed karakter die iets ongelukkigs overkomt zoals het verlies van een zoon of van een ander dierbaar voorwerp, dit makkelijker zal dragen dan ieder ander […] Dwingen niet rede en verstand (logos kan nomos) hem juist zich te verzetten, terwijl het lijden (auto to pathos) hem precies zijn verdriet laat voelen? […] De wet zegt (Legei pou o nomos) dat er niets mooiers is dan zich zo rustig mogelijk te gedagen in het ongeluk … (603e-604ab).

 

Wat is de vader? hebben we boven eerder gevraagd. De vader is. De vader is (de verloren zoon). Het schrift, de verloren zoon, beantwoordt deze vraag niet. Het schrijft (zich): (dat) de vader niet is, dat wil zeggen, niet aanwezig is. Is het geen woord meer is dat de vader ontvallen is, dan zet het de vraag wat is, - tautologisch steeds de vraag “wat is de vader?”   met het antwoord “de vader is dat wat is”, - tussen haakjes. Daarmee zet het zichzelf op voorsprong en is het niet meer mogelijk te denken over de gangbare tegenstelling tussen vader en zoon, tussen woord en schrift.

Het ogenblik is gekomen om er aan te herinneren dat Socrates in de dialogen de rol van de vader speelt, de vader vertegenwoordigt. Of de oudere broer. We zullen zo aanstonds zien wat er met deze laatste is. Socrates herinnert als  een vader tegenover zijn kinderen, de bewoners van Athene er aan dat ze door hem te doden zichzelf het meest beschadigen. Luisteren we naar hem in de gevangenis. Zijn wending is eindeloos, dus naïef en niets (Houdt me in leven – want ik ben al een dode – voor jullie):

 

En nu, bewoners van Athene, onderbreekt mij niet […] Wanneer jullie mij ter dood veroordelen, wat ik al ben, dan doen jullie niet mij het meeste kwaad, maar je zelf […] Denk maar: als jullie mij laten sterven dan zullen jullie niet gemakkelijk een ander vinden – ik zeg dat met het risico me belachelijk te maken – een mens die door de Goden aan jullie is toegevoegd om jullie te stimuleren zoals een groot paard van een goed ras dat een beetje lui is en vanwege zijn grootte geprikkeld moet worden door een paardenvlieg. De godheid heeft mij toegevoegd aan de stad om deze rol te spelen. Daarom houdt ik niet op jullie te prikkelen, jullie aan te sporen, jullie de les te lezen door jullie van de ochtend tot de avond te belagen. Nee rechters, jullie zullen niet makkelijk iemand vinden als ik. Daarom, geloof me, zullen jullie mij zorgvuldig bewaren. Alleen, het is mogelijk dat jullie ongeduldig worden, zoals mensen die in slaap gevallen zijn en die men wakker maakt, en dat jullie in een moment van woede naar Anytos zullen luisteren en me zonder er verder bij na te denken zullen doden. Daarna kunnen jullie de rest van jullie leven blijven slapen. Tenzij wanneer de godheid die zich om jullie bekommert, jullie iemand anders stuurt om mij te vervangen (epipempsei). Jullie kunnen zelf wel nagaan dat ik een mens ben die door de godheid aan de stad gegeven is: je hoeft alleen maar te vragen of het menselijkerwijs gesproken mogelijk is je persoonlijke belang zo te verwaarlozen als ik gedaan heb en daarvan al vele jaren de gevolgen te dragen, en dat allemaal alleen maar om me met jullie bezig te houden, door voor ieder van jullie de rol op me te nemen van de vader of een oudere broer (osper patera è adelphon presbuteron), door hem te dwingen zich er voor in te zetten, beter te worden (Apologie, 30c-31-b)

 

Een bepaalde stem dwingt Socrates voor vader of voor oudere broer te spelen tegenover de mensen van Athene – een rol die hij ook op zich wil nemen. Die stem verbiedt trouwens meer dan dat zij gebiedt. Hij gehoorzaamt daar spontaan aan zoals het goede paard van de Phaidros, die genoeg heeft aan wat de stem, de logos, opdraagt.

 

Dat heeft – jullie hebben me dat al vaak en op vele plaatsen horen zeggen – te maken met een bepaalde manifestatie van een god of van een goddelijke geest die zich in mij manifesteert en waarvan Meletos een punt heeft gemaakt in zijn beschuldiging door me belachelijk te maken ([phonè] o de kai en tè graphè epikomodon Meletos egrapsato). Het is al begonnen toen ik nog een kind was. Ik hoorde zoiets als een stem (phonè) die mij steeds wegstuurde van wat ik wilde gaan doen, zonder me ooit te dwingen te doen (31cd).

 

Als drager van dit teken van de godheid (to tou theou semeion, 40bc; to daimonion semeion, Republiek, VI, 496c) hoort Socrates dus de stem van de vader, hij is de woordvoerder van de vader. Plato schrijft vanuit zijn dood. Heel het Platoonse schrift – wij spreken er hier niet over wat dit wil zeggen, over zijn beoogde inhoud: het herstel van de vader dat nodig is tegen de graphè die besloten heeft tot zijn dood -  wordt dus, gelezen vanuit de dood van Socrates, in de situatie wanneer het schrift aangeklaagd wordt in de Faidros. De aaneenschakeling van de scènes voert naar de afgrond. De apotheek heeft geen bodem.

Wat is er met deze aangeklaagde? Tot nu toe heeft het schrift – het opgeschreven spreken – geen ander statuut, wanneer we dat zo mogen zeggen, dan dat van de wees of van de wegkwijnende vaderdoder. Wanneer dit in de loop van zijn geschiedenis geperverteerd wordt door met zijn oorsprong te breken, dan is nog helemaal  niet gezegd dat het in zichzelf slecht is. Nu blijkt dat het geschreven spreken in de “eigenlijke” zin – geschreven in de zintuiglijke ruimte – misvormd is vanaf zijn geboorte. Het is niet goed geboren: niet alleen omdat het, zoals we gezien hebben, helemaal gangbaar is, maar omdat het geen goede geboorte heeft, geen wettelijke geboorte. Het is geen gnèsios. Het is geen burger. Het is een bastaard. De stem van de vader kan het niet erkennen, herkennen. Het is buiten de wet. Na de instemming van Phaidros vervolgt Socrates

 

Socrates: Wat wil dit zeggen? Moeten we dan zoeken naar een ander spreken, een broer van de voorafgaande [het geschreven spreken] maar dan een die gelegitimeerd is (adelphon gnésion)? Onder welke voorwaarde vindt hij plaats en in hoeverre is hij beter door de kwaliteit en  kracht van zijn levenssap?

Phaidros: Over welk spreken heb je het en hoe speelt zich dat bij jou af?

Socrates: Zij speelt vergezeld van weten, af in de ziel van de mens die leert (Os met’epistemes graphetai en tè tou manthanontos psuchè), die in staat is op te komen voor zichzelf (dunatos men amunai eauto) en die, anderzijds evengoed weet tegenover wie te spreken of te zwijgen wanneer dat nodig is.

Paidros: Jij bedoelt het spreken van iemand die weet (tou eidotos logon), het levende en bezielde spreken (zonta kai empsuchon) en waarvan men met alle recht kan zeggen dat het geschreven woord een afbeelding (eidolon) is?

Socrates: Ja. Absoluut (276a).

 

Inhoudelijk gezien bevat dit antwoord niets origineels. Alcidamas[4] heeft zo ongeveer hetzelfde gezegd. Maar het markeert een soort omkering in het functioneren van de argumentatie.Door het schrift te presenteren als een verkeerde broer, soms als verrader, onbetrouwbaar, afgod, moet Socrates voor het eerst de broer van deze broer onder ogen zien, de wettige, als een ander soort schrift: niet alleen als een spreken dat weet, leeft en met geest begiftigd is, maar als inschrijving van de waarheid in de ziel. Vast en zeker is het gebruikelijk hier een “metafoor” in te zien. Plato heeft dat misschien zelf ook gedacht – waarom niet en wat is het belang daarvan? – toen hij zich ging bezig houden met, zelfs zonder twijfel begon aan de geschiedenis van de “metafoor” (inscriptie, indruk, kenteken, enz., in de was van het verstand of de ziel) in de filosofie, waarvan zij zich nooit meer heeft kunnen ontdoen, ook al is dat nauwelijks kritisch behandeld. Het is hier ook opvallend dat het zogenaamd levende woord plotseling wordt behandeld door een “metafoor” die ontleend is aan de orde die zij wil uitsluiten, aan de orde van de afbeelding. Een afdruk die nodig is omdat zij het intelligibile[5] structureel bindt aan de haalbaarheid in de kopie en de taal die de dialectiek beschrijft, kan er onmogelijk aan voorbijgaan hier beroep op te doen.

Volgens een schema dat heel de westerse filosofie zal beheersen wordt het goede schrift (natuurlijk, levend, wetend, begrijpelijk, innerlijk, sprekend) geplaatst tegenover een slecht schrift (kunstmatig, wegkwijnend, onwetend, zintuiglijk, uiterlijk, stom). En de goed kan alleen beschreven worden in de metafoor van de slechte. Het metafore karakter[6] is de logica van de besmetting en de besmetting van de logica. Het slechte schrift is tegenover het goede, een model om linguïstisch te beschrijven, een beeld van de essentie. Wanneer het netwerk van de tegenover elkaar staande predicaten die de goede schrift plaatsen tegenover het andere, in haar aanpak al de conceptuele tegenstellingen van het platonisme – hier gezien als de dominante structuur in de geschieden van de metafysiek – bewaart, dan kan men zeggen dat de filosofie zich afspeelt als het spel van twee schriften. En dat terwijl zij er alleen op uit was om onderscheid te maken tussen het woord en het schrift.

Daarmee wordt duidelijk dat de conclusie van de Phaidros niet zozeer een veroordeling is van het schrift in naam van een aanwezig woord, maar meer de voorkeur voor een soort schrift ten overstaan van een ander, van een vruchtbaar spoor tegenover een steriel spoor, voor een zaad dat kan verwekken omdat het binnen plaats vindt, tegenover het zaad dat buiten uitgestrooid is enkel om verloren te gaan: met het risico van een uitzaaiing. Dat wordt hierdoor althans verondersteld. Laten we, alvorens een verklaring te zoeken in de algemene structuur van het platonisme, deze beweging volgen.

Het verschijnen van het farmakon op het toneel, de ontwikkeling van de magische krachten, de vergelijking met het schilderij, het geweld, en de politiek-familiaire ontwrichting, de toespeling op de opmaak, het masker, de beelden, dat alles moet ons wel brengen naar spelen en feesten, en dat gaat altijd gepaard met de noodzaak of uitzaaiing van zaad.

De lezer zal niet teleurgesteld worden, vooropgesteld dat men een zekere geleding van de tekst accepteert en de vergelijkende[7] termen van Socrates niet ziet als retorische toevaltreffers.

De analogie is de volgende. De verhouding van het  schrift-beeld tot wat het tegenwoordig brengt – het ware schrift (dat echt schrift is omdat het waarachtig is, authentiek, in overeenstemming met wat het waard is, overeenkomstig haar essentie, schrift van de waarheid in de ziel van degene die de epistème[8] heeft ) – , deze verhouding is analoog aan de verhoudingen die sterke, vruchtbare zaden hebben die producten verwekken die noodzakelijk zijn, duurzaam, en voeden (als vruchtdragende zaden) tegenover zwakke zaden, snel uitgeput, overbodig, die alleen maar producten produceren die randverschijnselen zijn (bloemdragende zaden). Aan de ene kant heb je de geduldige en verstandige boer (O noun echoon georgos), en aan de andere kant de luxe tuinder, haastig, voor wie het een spelletje is. Aan de ene kant de ernst (spoudè), aan de andere kant het spel (paidia) en het feest (heortè). Aan de ene kant cultuur, agricultuur, weten, economie, aan de andere kant het genot en het uitgeven zonder krenterig te zijn.

 

Socrates: … En nu, vertel me eens: wanneer een verstandige boer[9] zaad heeft dat hij goed verzorgt (oon spermatoon kedoito) en waarvan hij hoop dat het vruchten zullen dragen, zou hij dat dan met veel vlijt midden in de zomer in de tuin van Adonis zaaien[10] om ze tevreden te zien groeien om binnen 8 dagen mooie tuintjes te hebben? Zou hij zoiets niet doen om zich te vermaken (paidias)[11] in de geest van het feest (heortès), wanneer men nagaat waarom hij zoiets doet? Hij zal al zijn kennis als boer inzetten Wanneer het er werkelijk toe doet. Hij zal zaaien in de geëigende grond en hij zal zich gegarandeerd gelukkig prijzen wanneer hij het aan het einde van 8 maanden tot volle wasdom ziet komen […] Maar moeten we zeggen dat iemand die verstand van heeft van wat rechtvaardig is, mooi en goed minder begrip heeft dan een boer wanneer het over zijn zaden gaat? […] Iemand zal niet met een ernstig (spoudè) gezicht zijn zaken met inkt op het water gaan schrijven (en hudati grapsei  een spreekwoord dat zoiets betekent als “in het zand schrijven”) gebruik makend van een riet om dienovereenkomstig met woorden te zaaien (melani speiron dia kalamou meta logon) die niet enkel niet in staat zijn om zichzelf te helpen (boethein) met het (gesproken) woord, maar ook niet in staat zijn om informatie te verschaffen die met  waarheid overeenstemt. (276ac)

 

Sperma, water, inkt, schilderij, de geparfumeerde tint: voortdurend penetreert het farmakon als iets vloeibaars, het wordt gedronken, opgenomen, naar het innerlijke gebracht dat het eerst markeert met de hardheid die de soort eigen is om het vervolgens binnen te dringen en te overstromen met zijn remedie, zijn brouwsel, zijn drank, zijn slokje, zijn gift.

In een vloeistof gaan de tegenstellingen gemakkelijker op in elkaar. Vloeistof is het element van het farmakon. En water, puur vloeistof, is het gemakkelijkst en gevaarlijkst binnen te dringen en vervolgens te bederven door het farmakon waar het mee vermengd en tegelijk verenigd wordt. Daarom is er tussen de wetten die de gemeenschap van de landbouw besturen, ook een wet die het water strikt beschermt. Op de eerste plaats tegen het farmakon.

 

Van alles wat voedzaam is voor de tuinderij is het water stellig het meest voedzaam, maar het is gemakkelijk te corrumperen. De aarde, de zon en de winden die de planten voeden, kan men stellig niet makkelijk met gebruik making van middelen, omleidingen of zelfs diefstal, verloren laten gaan. Maar water is van nature aan al deze ongemakken blootgesteld. Er is ook een wet nodig om het te beschermen. Hier is de wet: Wanneer iemand opzettelijk bij een ander een waterbron of een cisterne vernielt, hetzij door haar te vergiften (pharmakeis), of door haar te stoppen in haar ondergrond of haar te stelen, dan zal de benadeelde partij hem dagvaarden voor de stadsraad en het benadeelde bedrag op schrift declareren. Wie terecht beschuldigd wordt van misdaden door gift (pharmakeias) te gebruiken, moet niet alleen de straf betalen, maar hij zal ook de bronnen of cisterne dienen te reinigen overeenkomstig de regels die voor deze reiniging verplichtend geformuleerd zijn door de interpretatoren overeenkomstig de omstandigheden en de personen (Wetten, VIII, 845de).

 

Het schrift en het woord vormen nu de twee bronnen van het spoor. Het ene, het schrift, is het verloren spoor, zaad dat het niet doet,alles wat zich in het zaad zo maar, zonder terughoudendheid, loost als een kracht die het levensgebied te buiten gaat, niet in staat om te verwekken, op te richten en zichzelf te regenereren. Het levende woord daarentegen maakt het kapitaal vruchtbaar. Zij laat de kracht van het zaad niet ontsporen in een genot dat geen vader heeft. In zijn seminarie[12] stemt het overeen met de wet. Daarin wordt nog een de eenheid aangegeven tussen de logos en de nomos. Welke wet wordt hier bedoeld? De man van Athene geeft haar als volgt weer:

 

… precies dit bedoelde ik toen ik sprak over mijn plan om die wet op te leggen die vraagt de natuur te gehoorzamen: vereniging is gericht op procreatie; kom niet aan het mannelijk geslacht; doodt niet vrijwillig het menselijk geslacht; gooi het zaad niet tussen rotsen en stenen waar het nooit kan wortelen om zijn eigen natuur te reproduceren; en tenslotte dient men zich te onthouden van ieder vrouwelijk veld wanneer men alles doet wat mogelijk is om zich te onttrekken aan de vruchtbaarheid. Wanneer deze wet geldig wordt en sterk, zoals dat nu het geval is met de wet die ieder verkeer tussen ouders en kinderen verbiedt, en wanneer zij het bij alle contacten zoals dat hoort, zou winnen, dan zou dat een zegenrijke weldaad zijn. De eerste verdienste is in iedere geval de overeenkomst met de natuur. Daarenboven zal het er voor zorgen dat mannen zich afkeren van de erotische rage en waanzin, al dat overspel en al de excessen in eten en drinken en hen er toe brengen weer van hun vrouwen te gaan houden. Tenslotte zal het nog meer goede zaken tot gevolg hebben zodra men deze wet van kracht zal laten worden. Maar misschien zal de een of andere sterke jongeman met een overvloedige viriliteit (pollou spermatos mestos) zich tegen ons keren wanneer hij hoort dat deze wet van kracht wordt en zal hij de makers het onrecht aandoen, dat wij zwakzinnigen zijn met onmogelijke voorschriften en zal hij alles overladen met zijn klagen … (Wetten IVVV, 838e-839b).

 

Schrift en de voorkeur voor jongens van een jonge man, Plato geheten, kunnen we hier met elkaar vergelijken. Ook zijn ambiguïteit tegenover het vaderlijk supplement: om de dood van de vader weer goed te maken overtreedt hij de wet. Hij herhaalt de dood van de vader. Deze beide manieren van zich gedragen zijn in tegenspraak met elkaar. Of het nu gaat over zaad of over schrift, het overtreden van de wet is van begin af aan ook onderworpen aan de wet van de overtreding. Deze laatste is niet te denken in een klassieke logica. Dat kan enkel in de grafiek van het supplement of het farmakon. Van dat farmakon dat evengoed dienst kan doen als zaad van het leven als van zaad van de dood, van geboorte als van abortus. Socrates weet dat wel:

 

Socrates: Verloskundigen weten dat ook. Met hun middelen (pharmakia) en hun formules kunnen ze de pijnen opwekken of naar believe verminderen, de moeilijke bevallingen naar een goed einde brengen en, wanneer hen dat goed dunkt de nog niet rijpe vrucht te aborteren, dat te doen. (Theaetes 149cd).

 

Het toneel begint gecompliceerder te worden. Door het schrift te veroordelen als verloren zoon of moordenaar, gedraagt Plato zich als de zoon die deze veroordeling beschrijft, door tegelijkertijd de dood van Socrates weer goed te maken en haar te bevestigen. In dit tafereel waarin we de minstens duidelijke afwezigheid van de moeder constateren, is Socrates evenwel niet de vader. Hij suppleert[13] de vader. Deze verloskundige, zoon van een vroedvrouw, deze middellaar, deze tussenpersoon die geen vader is ook al stelt hij zich op de plaats van de vader, en ook geen zoon, ook al is hij misschien de vriend of de broer van de zoon en gehoorzaamt hij de vaderlijke stem van de godheid. Socrates is de plaatsvervangende relatie van de vader tegenover de zoon. En wanneer wij zeggen dat Plato schrijft vanuit de dood van de vader, denken we niet alleen aan een gebeurtenis met als titel “de dood van Socrates”. Daarover is al gezegd dat Plato er niet bij was (Phaidon 59b: “Plato was ziek, geloof ik”). We denken op de eerste plaats aan de onvruchtbaarheid van het zaad van Socrates dat aan zichzelf overgelaten is. Socrates weet dat hij nooit zoon of vader of moeder zal zijn. De kunst van de bemiddelaar is gelijk aan die van de vroedvrouw (dat komt neer op “de zelfde kunst die nodig is om de vruchten van het land te verzorgen en te oogsten en te weten welke plant en welk zaad men moet zaaien”) wanneer prostitutie en overtreding van de wet hen niet uit elkaar had gehaald. De kunst van Socrates is ongetwijfeld nog beter dan die van een bemiddelaar-vroedvrouw omdat hij onderscheid weet te maken tussen wat een vrucht lijkt en verkeerd is (eidolon kai pseudos) en de levende en echte vrucht (gonimon te kai alethes). Maar in essentie deelt Socrates het lot van de vroedvrouwen: onvruchtbaarheid[14]. “Ik heb feitelijk dezelfde onmacht als de vroedvrouwen … anderen geboren doen worden is de taak die de godheid mij opdraagt. Hij heeft mij uitgesloten van de mogelijkheid zelf kinderen te krijgen.” En laten we in herinnering de ambiguïteit terugroepen van het socratisch farmakon. Het is anxiogeen[15] en rustgevend: “wat die pijnen betreft, mijn kunst is in staat hen op te wekken en hen te kalmeren”(Theaetes 150a-151e).

Zaad dient dus onderworpen te worden aan de logos. Daarmee wordt het geweld aangedaan. De natuurlijke tendens van het zaad stelt het immers tegenover de wet van de logos: “Dat merg hebben we in eerdere gesprekken zaad genoemd. Het heeft een ziel en het ademt. De opening waardoor het ademt, geeft het de levendige verlangen om naar buiten te gaan. Zo heeft dit merg liefde tot de voortplanting gewekt. Daar komt het ook vandaan dat bij mannen het orgaan dat tot verwekking dient aanmatigend en autoritair is, zoals bij een levend wezen dat in opstand komt tegen de rede (tou logou) en onder invloed van zijn vurige verlangens, probeert volstrekt te domineren”(Timeaeus 91,b).

We moeten hier voorzichtig zijn, Plato wekt de indruk het schrift te verheffen door van het levende woord zoiets te maken als een psychische grafiek, maar tegelijkertijd handhaaft hij deze beweging binnen een problematiek van de waarheid. Het schrift en tèi psuchèi is geen schrift dat een weg baant. Het is enkel onderwijs, geeft door, laat zien en is op zijn best ontdekking van het schrift dat waarheid is. Het is van didactische of mauieutische[16], in ieder geval uitsprekende orde. Dialectisch. Dit schrift dient in staat te zijn zichzelf in leven te houden in de levende dialoog en  dienovereenkomstig vooral het ware te leren want als zodanig is het reeds  tot stand gekomen.

Deze autoriteit van de waarheid, van de dialectiek, van de ernst, van de presentie, zal niet verloren gaan tegen het einde van deze wonderlijke beweging, omdat Plato, na op een of andere wijze het schrift weer een eigen plaats gegeven te hebben, de ironie – en de ernst – doordrukt om te komen tot de rehabilitatie van zoiets als een spel. In vergelijking met andere spelen, het speelse en geheugen steunende schrift, heeft het schrift van de tweede orde grotere waarde. Het moet “naar voren komen”. Voor zijn andere broers, want er is nog steeds iets wat niet deugt in het gezin. Ook de dialecticus wil soms graag  schrijven, monumenten oprichten, hypomnemata[17]. Maar hij zal dat doen door ze in dienst te stellen van de dialectiek en om een spoor (ichnos) achter te laten voor wie hem wil volgen op de weg van de waarheid. De scheidslijn loopt nu niet zozeer tussen de aanwezigheid en het spoor, maar meer tussen het dialectische spoor en het niet-dialectische spoor, tussen het spel in de “goede” betekenis van het woord en het spel in de “verkeerde” betekenis van het woord.

 

Socrates: Hij zal zeker zaaien en schrijven in tuinen van geschreven tekens om zich te amuseren (paidias karin). Wanneer het gebeurt dat hij schrijft is dat een schat herinneringen (hupomnèmata) voor hemzelf, wanneer de vergeetachtige oude dag komt, en voor iemand die hetzelfde spoor volgt (tauton ochnos). Het zal hem plezier doen zijn kwetsbare planten  te zien groeien. Anderen gebruiken andere zaken om zich te ontspannen. Ze drinken of doen andere zaken die daaraan verwant zijn, terwijl hij in zijn bestaan, dat is waarschijnlijk, de voorkeur geeft aan de ontspanning die ik aangaf!

Phedros: Dat is een schitterende ontspanning, Socrates, wanneer je het vergelijkt met het lage waar anderen zich mee bezig houden, waar jij over spreekt: een mens die zich kan ontspannen met een literaire (en logois) compositie, door zich een mooie toespraak voor te stellen over de Rechtvaardigheid, of over de andere zaken die je aangeroerd hebt!

Socrates: Zo is het inderdaad, mijn waarde Phedros. Maar het is in zeker opzicht, denk ik, nog mooier, zich met ijver (spoudè) in te zetten voor het volgende. Voor wie gebruik maakt van de kunst van de dialectiek, wie de ziel daarvan ter hand genomen heeft en daarmee gesprekken plant en zaait die vergezeld gaan van weten (phutheuèi te kai speirei met’episthèmès logous). Gesprekken die zichzelf en degene die hen plantte kunnen bijstaan (boethein), en die in plaats van steriel te zijn, in zich een zaad dragen dat in andere natuurlijk levenden (en allois ethesi) andere gesprekken zal laten groeien. Zo zal het onvergankelijk  steeds vruchtbaar zijn en in zichzelf realiseren wat de hoogste graad van geluk betekent die voor een mens mogelijk is! (276d-277a).

 

 

9. Het spel: Van farmakon naar letter en van blind-zijn naar het supplement.


[1] (*63) J.P.Vernant vraagt aandacht voor deze “democratisering” door en van de kant van het schrift in het klassieke Griekenland. “Dit belang van het woord, voortaan instrument bij uitstek van het politieke leven, beantwoordt ook een verandering in de sociale betekenis van het schrift. In de rijken van het nabije Oosten was het schrijven de specialiteit van schrijvers. Het stelde de Koninklijke administratie in staat het economische en sociale leven van de staat vast te leggen en te beheersen. Het was de bedoeling de archieven steeds min of meer geheim te houden binnen het paleis …”In het klassieke Griekenland was het schrift niet meer het privilege van een kaste, het geheim van de klasse van de schrijvers die voor het paleis van de koning werkten, maar het schrift werd “een gemeenschappelijke zaak” voor alle burgers, een instrument voor publiciteit … De wetten moeten worden opgeschreven … De gevolgen van deze transformatie van het sociale statuut van het schrift is fundamenteel voor de intellectuele geschiedenis”. A.W., p. 151-2 (zie ook p. 52, p. 78 en les Origines de la pensée grecque, p. 43-4). Kan men niet zeggen dat Plato het schrift blijft denken vanuit de plaats van de koning en blijfthij het niet presenteren binnen de overigs niet meer bestaande structuren van de basileia? De mythemen zullen zeker zijn denken hier voeden. Maar anderzijds gelooft Plato dat de wetten dienen te worden opgeschreven. De verdenking van het schrift dat het verborgen occulte krachten zou hebben, wijst eerder op een niet “democratische” politiek van het schrijven. We moeten al deze lijnen ontrafelen en al die niveaus en verdiepingen respecteren. Maar hoe dan ook, de ontwikkeling van het fonetische schrift is in ieder geval niet te scheiden van de beweging van de “democratisering”.

[2] Signifiant.

[3] (*64) De wees in de tekst van Plato – en elders – is altijd het model van een vervolgde. Om te beginnen wijzen we met nadruk op de affiniteit tussen het schrift en de mythe wat betreft hun tegenstelling tot de logos. Het wees zijn is wellicht ook een trek van verwantschap. De logos heeft een vader; de vader van de mythe is bijna nooit te vinden: daarom is de hulp (boethia) nodig waarover Phaidros spreekt wanneer het gaat over de schrift als wees. Zij komt ook elders voor:

Socrates: … Zo was er niets meer over van de mythe van Protagoras en tegelijk ook van jouw verhaal waarin je kennis en ervaring met elkaar identificeerde.

Theeaetetus: Blijkbaar.

Socrates: Ik vermoed, mijn waarde, dat de vader van de eerste mythe, zeker niet leeft, want hij zal al wel heel wat klappen te verduren hebben gehad: we hebben hier niet meer dan een wees die wij door het slijk halen. Degenen die hem door Protagorasas’ beschermers gegeven zijn helpen (boethein) hem niet. Onze Theodorus als eerste. Wij moeten dus het risico maar op ons nemen, uit gevoel van rechtvaardigheid, om hem te hulp te komen (boethein).

Theodorus: … wij zouden je dankbaar zijn wanneer jij te hulp (boethes) zou willen komen.

Socrates: Goed  gesproken, Theodorus. Zie mijn hulp (boetheian), zoals ik die bied, … (Theaetes, 164d-165a).

[4] (*65) Zie M.J.Milne, A study in Alcidamas and his relation to contemporary sophistic, 1924. P.M.Schuhl, Platon et l’Art de  son temps, p. 49.

Een andere toespeling op de wettelijke zoon is te vinden in 278a. Over de tegenstelling tussen de bastaards en de wettelijk geboren zonen (nothoi/gnesioi) zie vooral Republiek (496a: de “sofisten” hebben geen “gnèsion”), Politicus (293e: de “nagebootste” constituties zijn niet “wel geboren”). Zie ook Gorgias 513b; Wetten 741a, enz.

[5] Dat wat te begrijpen is.

[6] Métaphoricité.

[7] Analoge

[8] Kennis

[9] (*66) Een analoge toespeling op de boer is te vinden in de Theaetes (166a, v.). De problematiek is daar vergelijkbaar. We zitten in de buitengewone verdediging die Socrates in de mond van Protagoras legt over zijn vier (niet) waarheden waar we ons hierboven mee hebben bezig gehouden: alle dwarsstraten van deze farmacie komen hier bij elkaar.

Socrates: Alles wat we hem ter verdediging zojuist hebben gezegd, daar zal hij zich op gooien, denk ik, met de grootste minachting voor ons. Hij zal zeggen: “Moet je toch die dappere Socrates zien! Er is een kind bang geworden. De vraag is gesteld of een mens tegelijkertijd zich iets kan herinneren en het tegelijkertijd niet kan weten. Het kind is bang geworden en zegt: “Nee”. Het kan de consequenties niet overzien. En ik ben te kijk gezet.: Socrates heeft argumenten aangedragen om dat te bewijzen […] Ik heb inderdaad gezegd dat de waarheid is wat ik heb opgeschreven (hos gegrapha): Ieder van ons is een maat voor wat is en wat niet is. Maar het verschil tussen de een en de ander is eindeloos (murion mentoi diapherein heteron heterou auto touto) […] Deze bewering (logos) is niet in het woord voor woord (to rèmati) van zijn formulering te volgen. Maar misschien laat dit je nog beter begrijpen wat ik wil zeggen. Herinner je bijvoorbeeld wat we eerder hebben gezegd. Voor een zieke lijkt en is zijn eten onsmakelijk, maar voor een gezond mens is het volstrekt het tegenovergestelde. Het gaat niet op en je kunt het in redelijkheid ook niet maken om een van de twee verstandiger te vinden. Je kunt evenmin de zieke verwijten dat hij er geen verstand van heeft en de gezonde wijs noemen omdat hij een andere opvatting heeft. We moeten de stand van zaken omkeren (metableteon). Een van beide standpunten is beter dan het andere. Hetzelfde is het geval bij de opvoeding. Daar moet je ook overgaan van een situatie naar een betere situatie. De arts brengt die overgang tot stand door de geneesmiddelen (pharmakois), de sofist door zijn spreken (logois) […] Wat wijzen betreft, vriend Socrates, je moet hen geen kikkers noemen. Gaat het over het lichaam, dan moet je bij de artsen zijn. Voor de gewassen moet je bij een boer wezen […] Zo zijn er wijzen die wijzer (sophoteroi) zijn dan anderen, terwijl niemand verkeerde opvattingen hoeft te hebben …”

[10] (*67) “Op het feest voor Adonis,” noteert Robin, “was het de gewoonte buiten het seizoen, in een schelp, een mand of een vaas planten te kweken die snel zouden sterven. Het waren offers die het voortijdige einde symboliseerden van de beminde van Aphodites.” Adonis, geboren in een boom – een metamorfose van Myrrha, - werd bemind en nagejaagd door Venus, vervolgens door Mars, die hem, jaloers, veranderde in een everzwijn en doodde door een wond in zijn zij. In de armen van Venus die te laat gekomen was, veranderde hij in een anemoon, een  kort bloeiende bloem in het voorjaar. Anemoon betekent adem.

         De tegenstelling boer/tuinder (fruit/bloemen, duurzaam/kortstondig, geduld/haast, ernst/spel, enz.) kan men vergelijken met het thema van de dubbele gift in de Wetten: “Wat de vruchten van de herfst betreft, dat dient men ongeveer op de volgende manier te verstaan. De godin zelf geeft ons een dubbele gift. De ene is het speelgoed van Dionysius (paidian Dionusida) waar men geen moeite voor hoeft te doen, de andere heeft de natuur bestemd om te bewaren. Met betrekking tot de vruchten van de herfst dienen we ons dus te houden aan de volgende wet: Wie van de vruchten van het veld proeft, druiven of vijgen, voordat met het opgaan van Arcturus, de tijd van de oogst is aangebroken … moet hij ter ere van Dionysius 50 drachmen betalen, enz, “(VIII, 844,de)

         Binnen het probleemgebied dat ontstaat door het schrift en landbouw vergelijkenderwijs tegenover elkaar te stellen, is het niet moeilijk om te laten zien dat de paradoxen van het supplement zoals farmakon en schrift, als gravure en bastaard zijn, enz., dezelfde zijn als die van de enting, van het enten (dat wil zeggen graveren) als operatie, de enter (griffeur), de griffier (griffier) (in alle betekenissen van het woord), van het entmes (greffoir) en de griffel (greffon). Je kunt ook laten zien dat de meest recente dimensies (biologie, psychologie, ethiek) rond de problematiek van de enting, ook wanneer zij betrekking hebben op de delen die men beschouwt als overheersend en volstrekt “eigen” aan het individu (intellect of chef, gevoel of hart, verlangen of lendenen), begrepen en ingetoomd worden in de grafiek van het supplement.

[11] (*68) Alcidamas had het schrift ook gedefinieerd als een spel (paidia). Zie Paul Friedlanders, Platon: Seinswahrheit und Lebenswirklichkeit, I, Hoofdst V en A.Diès, a.w., p. 427.

[12] Semen: zaad. Séminaire: de periode of procedure van het zaaien.

[13] Treedt op in plaats van, vervangt.

[14] In de oudheid hadden vrouwen hun handen vol aan de kinderen. Vrouwen die zelf geen kinderen hadden, waren in staat anderen te helpen. Vroedvrouwen waren vaak kinderloos. (Zie eventueel Ex 1,21.)

[15] Angstwekkend.

[16] Majeutikè technè, de vaardigheid van de vroedvrouw. Deze vaardigheid had Socrates afgekeken van zijn moeder. Zoals zij kinderen ter wereld hielp komen, zo hielp Socrates de waarheid te voorschijn te komen.

[17] Herinneringen.