II

 

 

 

Het Socratisch gebruik van het farmakon is niet uit op het garanderen van de macht van de pharmakeus. De techniek om binnen te dringen of te verlammen kan zich zelfs tegen hem keren, ook al omdat we achter het teken van puur afzien, onder de inzet van het belangeloze offer nog altijd de economie, de investering en de uitgestelde opbrengst moeten diagnosticeren op de symptomatologische manier van Nietzsche,.

Het naakte farmakon, de stem zonder opsmuk (psilos logos) betekent een zeker meesterschap in de dialoog, op voorwaarde dat Socrates verklaart af te zien van winsten die het oplevert: kennis als macht, passie en genot. In een woord: op voorwaarde dat hij er mee accoord gaat de dood te ontvangen. In ieder geval die van het lichaam:  de alètheia en de epistèmè, dat zijn ook machten, worden met die prijs betaald.

Doodsangst heeft greep op alle hekserij en alle occulte medicijnen. De pharmakeus zet in op die angst. Daar komt de apotheek van Plato aan tegemoet. Zij wil ons daarvan bevrijden door te opereren als een exorcisme op de manier die door of vanuit het gezichtspunt van god beoogd en uitgevoerd kan worden. Na hem gevraagd is of een god de mensen een middel gegeven heeft om de vrees (phobou farmacon) tot stand te brengen, verwerpt de Athener van de Wetten de hypothese: “Laat we dus terugkeren tot onze wetgever en hem zeggen: ‘Welnu, wetgever, geen enkele godheid heeft de mensen zo’n middel (pharmakon) gegeven om vrees te produceren, en zelf hebben wij iets dergelijks niet uitgevonden, – want  tovenaars horen er bij ons niet bij. Maar er is een drank die het ontbreken van angst (aphobias) en een overdreven en stormachtige overmoed kan produceren waar dat niet past. Of zien we dat anders?’” (649a).

Het kind in ons is bang. Er zullen geen charlatans meer zijn wanneer het kind dat zich “binnen in ons ophoudt” geen angst meer heeft voor de dood als een mormolukeion, als een vogelverschrikker die kinderen bang maakt, als een boeman. En de bezweringen moeten dagelijks vaker uitgevoerd worden om het kind van dit angstbeeld te bevrijden: “CEBES – Je moet dat kind daar proberen over te halen dat het voor de dood niet even bang hoeft te zijn als voor de boeman. – Maar dan moet je het iedere dag doen, zegt Socrates, totdat het door de bezwering helemaal vrij is van angst! – Maar Socrates, waar moeten we dan een bekwaam bezweerder (epoodon) tegen dergelijke betoveringen vinden. Jij bent immers van plan ons te verlaten!”(Faidoon, 77e). In de Kriton weigert  Socrates toe te geven aan de mensen “die proberen ons als kinderen bang proberen te maken door boemannen op te stapelen en te vragen om gevangenissen, veroordelingen en inbeslagname”(46c).

De dialektiek is de tegen-bezwering, het exorcisme, het tegengif. Op de vraag van Cebes antwoordt Socrates dat men niet alleen maar moet zoeken naar een tovenaar, maar zich ook – en dat is de zekerste bezwering – moet oefenen in de dialectiek: “… spaar bij het zoeken naar zo’n bezweerder goederen noch moeite, want je kunt je goederen aan niets beters uitgeven. Maar het is nodig dat je ook jezelf aan een onderling onderzoek onderwerpt, want het zal niet eenvoudig zijn, mensen te vinden die meer dan jullie geschikt zouden zijn dit ambt te vervullen!”(Faidoon, 78ab).

Elkaar onderling onderzoeken, proberen zichzelf beter te leren kennen via de omweg en de taal van de ander. Deze onderneming presenteert Socrates, daarbij het “voorschrift van Delphi” (tou Delphikou grammatos) in herinnering roepend, aan Alicbiades als tegengift (aleksifarmakon), als tegendosis (Alcibiades 132b). In de tekst van de Wetten waarvan we boven het citaat onderbroken hebben wordt dus, wanneer de noodzaak van de letter stevig geponeerd wordt, de introjectie, de interiorisatie van de grammata in de ziel van de rechter als de meest zekere zetel, verordonneerd op titel van een tegendosis. Nog een keer.

 

“De rechter die de rechtspraak onpartijdig wil houden zal zijn blik steeds op hen moeten richten; hij moet daar een geschreven tekst (grammata) van verwerven om die te kunnen bestuderen.  Er is trouwens geen geesteswetenschap die wie zich met haar bezig houdt zozeer verheft als de wetenschap van de wetten, onder voorbehoud dat de wetten goed gemaakt zijn. Zouden zij deze kwaliteit niet zouden hebben dan zouden wij tevergeefs aan de goddelijke en bewonderenswaardige wet een naam gegeven hebben die lijkt op die van de geest [nomos/nous].  Maar heel de rest, teksten die de lof willen zingen of hekelen, of eenvoudig proza, geschreven verhandelingen, vrije gedachtenwisselingen van elke dag waarin soms zo makkelijk blijk wordt gegeven van aanvaringen bij controversen en de adhesiebetuigingen, dat alles kan een zekere toetsteen zijn in de geschriften van de wetgever (ta tou nomothetou grammata). In zijn ziel dient de goede rechter ze te bewaren (a dei kektemenon en autooi) als tegendosis (aleksipharmka) tegen wat  andere betogen; zo stelt hij zijn eigen rechtvaardigheid veilig en die van de stad, door de eerlijke mensen veiligheid te bieden en uitbreiding van hun rechten, en kwaadwillenden iedere mogelijke hulp te bieden, zich te bekeren van hun dwaasheid, hun onmondigheid, lafheid, in een woord van hun onrechtvaardigheid, voor zover hun fouten. Wanneer zij de mensen die daar hun bestemming in hebben gevonden, omwille van hun genezing (iama) de dood toedienen, dan dienen dergelijke rechters of leiders van rechters geprezen te worden in heel de stad.” (XII, 957c-958a. Onderstreept door J.D.).

De zich herinnerende dialectiek als herhaling van de eidos, kun je niet onderscheiden van de zelfkennis en het meesterschap over zichzelf. Beide zijn de beste exorcismen die je kunt inbrengen tegen de angst van het kind voor de dood en de charlatanerie van boemannen. Filosofie bestaat uit het geruststellen van kinderen. Zo je wilt zou je ook kunnen zeggen, om hen te laten ontsnappen aan de kindertijd, om het kind te vergeten, of omgekeerd, maar ook tegelijkertijd, om eerst voor hem te spreken, om hem te leren spreken, dialogiseren, door zijn angst en verlangen van hun plaats weg te halen.

Je zou binnen het stramien van de Politicus (280av.) kunnen spelen met dit soort bescherming (amunterion) te klassificeren, door het   dialectiek te noemen en als tegen-gif te leren. Tegenover de zijnden die je kunstmatig kunt noemen (gemaakt of gekocht), maakt de vreemdeling in onderscheid in de actiemiddelen (vanuit het poiein) en bescherming (amunteria) om het lijden of het ondergaan (tou mè paschein) te vermijden. Bij deze laatste kan men onderscheiden tussen 1) de antidoses (aleksipharmaka) en 2) de problemen. De antidoses kunnen menselijk en goddelijk zijn. (De dialectiek is vanuit dit gezichtspunt het anti-dosis van de antidosis in het algemeen, nog voordat het mogelijk is tussen de regio’s een verdeling aan te brengen tussen het goddelijke of het menselijke. De dialectiek is precies de overgang tussen die twee regio’s.)  De problemen (problemata) zijn dat wat men voor zich heeft[1] – obstakel, onderdak, bewapening, schilden, versterkingen. De Vreemdeling laat de antidoses terzijde. Hij gaat verder met het verdelen van de problemata. Zij kunnen functioneren als wapenen of als afsluitingen. De afsluitingen (phragmata) zijn schermen of beschermingen tegen de kou en de warmte; de beschermingen (alekseteria) zijn de vormen van onderdak of bedekkingen; bedekkingen kunnen uitgestrekt zijn (als een tapijt) of omwikkelen, enz. De onderverdeling gaat zo verder langs de verschillende technieken om omwikkelende bedekkingen te produceren en komt uiteindelijk bij de geweven kleding en bij de weefkunst: een problematisch stukje bescherming. Deze kunst zou dus, wanneer men de verdeling letterlijk volgt, uitsluiten zijn toevlucht te nemen tot antidoses, en bijgevolg tot dat stukje antidosis of omgekeerd farmakon, dat de dialectiek tot stand brengt. De tekst sluit de dialectiek uit. En toch zal verderop onderscheid gemaakt moeten worden tussen twee teksturen. Dan wordt gedacht dat de dialectiek ook een weefkunst is, de wetenschap van het sumplokè.

De dialectische omkering van het farmakon of van het gevaarlijke supplement maakt de dood dus tegelijk aanvaardbaar en nietig. Aanvaardbaar, want opgeheven. De onsterfelijke ziel is er om hem goed te ontvangen. Zij werkt als een antilichaam en verdrijft het schrikaanjagende spook. Het omgekeerde farmakon dat alle schrikbeelden verdrijft is juist de oorsprong van de epistèmè, de opening tot de waarheid, de mogelijkheid van de herhaling en onderwerping van de “begeerte om te leven” (epithumein dzèn, Kriton 53e) aan de wet (aan het goede, de vader, de koning, de leider, het kapitaal en de zon die allemaal  onzichtbaar zijn). De wetten zelf nodigen in de Kriton uit, deze “begeerte om te leven niet te manifesteren door de meest belangrijke wetten te minachten”.

En wat zegt Socrates nu, wanneer Cebes en Simmias hem vragen om hem een tovenaar te leveren? Hij roept hen tot de filosofische dialoog en dat wat haar meest waardige object is: de eidos als waarheid en dat identiek is aan zichzelf, altijd hetzelfde als zichzelf en zodoende eenvoudig, niet-samengesteld (asyndeteton), niet uiteen te halen, onveranderlijk (78c, e). De eidos kan steeds herhaald worden als het zelfde. Het is de idealiteit en onzichtbaarheid van de eidos: ze is herhaalbaar. De wet is altijd de wet van een herhaling, en de herhaling is steeds zich onderwerpen aan de wet. De dood maakt biedt dus een opening voor de eidos de wet die herhaalbaar is. In de personificatie van de Wetten in de Kriton wordt Socrates opgeroepen, de dood en de wet tegelijk te accepteren. Hij moet herkennen dat hij de verworpene is, de zoon of de vertegenwoordiger (ekgonos) en zelfs de slaaf (doulos) van de wet die door zijn vader en moeder te verenigen, zijn geboorte mogelijk heeft gemaakt. Het geweld is dus heiligschennendder wanneer het zich richt tegen de wet van de moeder of het vaderland dan wanneer het vader en moeder zou verwonden (51c). Terwijl zij hem herinneren aan de Wetten dient Socrates daarom in overeenstemming met de wet te sterven binnen de grenzen van de stad – Socrates die eigenlijk nooit de stad heeft willen verlaten:

O. Jouw wijsheid staat het je toe minachting te hebben voor het gegeven, dat men zijn vaderstad meer dient te eren dan een moeder, dan een vader, meer dan alle voorouders. Zij is achtenswaardiger, heiliger. Zij komt het hoogst in het oordeel van de goden en de mensen met verstand […] Is geweld niet heiligschennend tegenover een moeder, tegenover een vader, en nog veel meer tegenover de vaderstad? […] Er zijn duidelijke bewijzen, Socrates, die aantonen dat je blij bent met ons, met ons en met de Staat (polis). Jij zou niet zo binnen de stad (polis) gebleven zijn, meer dan enige andere bewoner van Athene, wanneer je er niet zo uitzonderlijk aan gehecht zou zijn geweest. Je bent nooit de stad uitgegaan om naar de spelen te gaan, behalve een keer, naar Isthme, en je bent nooit naar een ander land gegaan voor een ander doel dan voor een militaire expeditie, je bent nooit ergens heen gegaan zoals de anderen doen. Je hebt zelfs niet het verlangen opgevat om een andere stad te leren kennen, andere wetten. Jij bent geheel tevreden met ons en met deze stad (polis). Zoals je boven allen aan ons de voorkeur geeft, zo stem je er ook formeel mee in, onder onze autoriteit te leven (Kriton 51a, c-52b, c).

Het woord van Socrates blijft waar hij verblijft, thuis, en wprdt zorgvuldig bewaakt; in de autochtonie[2], in de stad, binnen de wet, onder de hoge bescherming van haar taal. Dat zal verderop zijn volle betekenis krijgen, wanneer het schrift zal worden beschreven als precies de dwaling, als de  kwetsbaarheid die stom is tegenover alle agressie. Het schrift houdt zich nergens op (resideert nergens).

De eidos, de waarheid, de wet of de epistèmè, de dialektiek, de filosofie, het zijn allemaal andere namen voor het farmakon dat je tegenover het farmakon van de sofisten en de alles omvattende angst voor de dood moet stellen. Pharmakeus tegenover pharmakeus, farmakon tegenover farmakon. Daarom begrijpt Socrates de Wetten alsof hij door hun stem onderworpen is aan een initiërende betovering, dus aan een sonore of nog liever fonetische betovering, dat wil zeggen een die binnendringt in de ziel en zich meester maakt van het innerlijke van de ziel. “Je moet weten, mijn waarde vriend Kriton, meen ik te verstaan, zoals de ingewijden in de mysteriën van de Kybele[3] geloven dat zij de fluiten horen; In mij gonst de klak van die woorden (hè ékè toutoon toon logoon) en het maakt het me onmogelijk iets anders te horen” (54d). Alcibiades brengt Kybele en de fluit ter sprake in het Banket om een idee te geven van het effect van het woord van Socrates: “Wanneer ik hem hoor spreken, dan klopt mijn hart nog meer dan bij de volgelingen van Kybele wanneer die in vervoering zijn”(215e).

 Wanneer we de filosofische en epistemologische orde van de logos als tegengif gaan interpreteren als een kracht die ingeschreven is in de algemene en a-logische economie van het farmakon dan is deze  propositie niet een riskante interpretatie van het platonisme. We kunnen beter kijken naar het gebed waarmee de Kritias opent: “Laten wij bidden dat God ons zelf het meest volmaakte geneesmiddel (farmakon teleootaton) geeft, het beste van alle geneesmiddelen (ariston pharmakoon), de kennis (epistèmèn)(III,106b).” En men kan ook in de Charmides aandacht besteden aan die wonderlijke mise-en-scène in de eerste acte. Men dient die stap voor stap te volgen. Socrates wil, verbijsterd door de schoonheid van Charminides, eerst de ziel van de jongeman die van de filosofie houdt van zijn kleren ontdoen. Men gaat derhalve Charmenides zoeken om hem naar een dokter te brengen (Socrates) die hem kan genezen van zijn hoofdpijn en zijn algemene zwakte. Socrates gaat er accoord mee, zich uit te geven als iemand die beschikt over een geneesmiddel tegen hoofdpijn. Zoals in de Faidros, U zult zich dat herinneren, in de scène van de “mantel” en een bepaald farmakon:

 

Toen Kritias hem vertelde dat ik de man was met het geneesmiddel (hot o farmakon epistamenos), keek hij mij aan op een manier waar ik geen woorden voor heb, en hij maakte een beweging alsof hij mij iets wilde vragen. Alle aanwezigen kwamen in een kring om ons heen staan. In de opening van zijn mantel zag ik een schoonheid die mij ontvlamde, ik verloor mijn hoofd … Toch, toen hij mij vroeg of ik een geneesmiddel kende tegen zijn hoofdpijn (tot es kephales farmakon) … antwoordde ik hem dat er een bepaalde plant was en dat daar een zekere bezwering bij hoorde (epodè de tis epi to pharmako), en dat de bezwering bij het geneesmiddel hem gezond zou maken, maar zonder dat werkte het niet. – “Dan zal ik de formule opschrijven, zei hij, wanneer jij haar dicteert”(155d-156a. Vgl. ook 175-176[4])

 

Maar je kunt het hoofd niet apart genezen. De goede artsen verzorgen “het geheel” en bij het verzorgen van het geheel zullen ze ook het zieke deel verzorgen en genezen. Vervolgens laat Socrates, onder het voorwendsel dat hij zich laat inspireren door een Thracische geneesheer, “een van de leerlingen van Zalmoxis, over wie men zegt dat hij de mensen onsterfelijk kon maken”, zien dat het hele lichaam alleen genezen kan worden bij de bron – de ziel – van alle kwaad en goed. “Welnu, het geneesmiddel van de ziel zijn bepaalde bezweringen (epodais tisin). Deze bestaan uit mooie woorden die in de ziel wijsheid (sophrosunen) geboren doen worden. Wanneer de ziel eenmaal de wijsheid bezit en haar  bewaart, dan is het gemakkelijk het hoofd en het hele lichaam gezondheid te geven”(157a). Daarna gaat de dialoog verder over het wezen van de wijsheid, het beste farmakon, het hoofdgeneesmiddel.

De filosofie stelt zich dus plotseling te weer door het verdovende middel te veranderen in een geneesmiddel, een vergift in een tegengift. Deze operatie is alleen maar mogelijk wanneer het farmakon-logos in zichzelf deze complicatie van tegengestelde waarden bevat, en wanneer het farmakon in het algemeen, vóórdat je enig onderscheid kunt maken, alsof het zich voordoet als een geneesmiddel dat coorumpeert tot vergift of als een vergift dat een geneesmiddel blijkt, achteraf kan verschijnen in zijn waarheid als geneesmiddel. Het is de “essentie” van het farmakon, geen stabiele essentie te hebben, geen “eigen” kenmerk. In geen enkele zin van het woord (metafysisch, chemisch, alchemistisch) is het een substantie. Het farmakon heeft geen identiteit als idee[5], het is aneidetisch, op de eerste plaats omdat het niet mono-eiditisch is (in de zin waarin de Faidoon spreekt over de eidos als eenvoudig monoeides). Deze medicijn is niet een enkel-voudig gegeven. Maar het is evenmin een samengesteld iets, een door de zintuigen waar te nemen of empirisch suntheton[6], dat in meerdere eenvoudige essenties participeert. Het is eerder het eerdere milieu waarin de differentiatie[7] in het algemeen zich afspeelt, de tegenstelling tussen de eidos en zijn tegendeel. Dit milieu is analoog aan wat verderop, na en in overeenstemming met de filosofische beslissing, gereserveerd zal worden aan de transcendentale verbeelding, deze “kunst die verborgen is in de diepte van de menselijke ziel”, die niet openbaart wat simpel sensibel of intelligibel[8] is, passief of actief. Het elementaire milieu zal steeds analoog zijn aan het gemengde milieu. Op een bepaalde manier heeft Plato deze dubbelzinnigheid gedacht en zelfs geformuleerd. Maar hij doet dat in het voorbijgaan, onbeslist, discreet: in verband met de eenheid van de tegendelen in de deugd en de niet- eenheid van de deugd en zijn tegendeel:

 

DE VREEMDELING: Alleen in karakters waarin de adel aangeboren is en in stand wordt gehouden door de opvoeding kunnen de wetten de goddelijke band geboren laten worden; voor hen heeft de kunst dit geneesmiddel (farmakon) geschapen; het is zoals wij al gezegd hebben, de werkelijk goddelijke band die de elementen van de deugd met elkaar tot een eenheid maakt, hoe ongelijk zij ook van nature zijn en hoe hun neigingen ook tegenover elkaar kunnen staan. (Politiek 310 a)

 

Deze farmaceutische niet-substantie is niet op een veilige manier te hanteren, noch in zijn zijn, want dat heeft het niet, noch in zijn effecten, want het kan voortdurend andere betekenissen krijgen. Daarom wordt het schrift dat Theuth als een geneesmiddel heeft aangekondigd, als een weldadige medicijn, vervolgens door de koning geretourneerd en afgewezen, en tenslotte op de plaats van de koning door Socrates een kwaadaardige substantie genoemd, een middel dat doet vergeten. Omgekeerd, ook al is dat niet direct leesbaar, wordt de gevlekte scheerling[9], de drank die in de Faidon nooit een ander naam heeft gehad dan farmakon[10], aan Socrates gegeven als een gift maar de Socratische logos en de filosofische uiteenzetting van de Phaidon, veranderen het in een middel om tot verlossing te komen, een mogelijkheid van heil en een reinigende kracht. De gevlekte scheerling heeft een ontologisch effect: zij brengt het schouwen van de eidos en de onsterfelijkheid van de ziel[11] op gang.  Zo ziet Socrates dit.

Heeft deze doorgestreepte wederzijdse benadering iets van een spel of iets kunstmatigs? Een dergelijke beweging is vooral een spel. De ambivalentie van het farmakon erkent dit chiasme, schrijft het voor. Dat is niet alleen het gevolg van de polariteit goed/kwaad, maar door de dubbele participatie aan de onderscheiden gebieden van de ziel en het lichaam, van het onzichtbare en het zichtbare. Nogmaals, deze dubbele participatie is niet een vermenging van twee eerder gescheiden bestaande elementen. Zij verwijst naar een zelf dat niet het identieke is, naar een gemeenschappelijk element, naar een medium dat geheel gesplitst kan worden. Derhalve wordt het schrift gegeven als een zintuiglijke, zichtbare, ruimtelijke vervanging van de mnèmè; later blijkt het iets dat het onzichtbare innerlijke van de ziel, de herinnering en de waarheid beschadigt en verstikt. Omgekeerd wordt de gevlekte scheerling gegeven als een schadelijk en verstikkend middel voor het lichaam. Vervolgens blijkt het iets dat de ziel goed doet, dat een bevrijding is voor het lichaam en de waarheid van de eidos opwekt. Het farmakon is derhalve “ambivalent” om het middel te constitueren waarin de tegenstellingen tegenover elkaar staan, de beweging en het spel waarin zij met elkaar in verhouding staan, dat hen omkeert en voor elkaar doet doorgaan (ziel/lichaam, goed/kwaad, binnen/buiten, geheugen/vergeten, woord/schrift, enz.). Vanuit dit spel, of vanuit deze beweging worden de tegenstellingen en verschillen door Plato stop gezet. Het farmakon is de beweging, de plaats en het spel, de (productie van) het verschil. Het is het doen verschillen (en uitstellen – de différance[12]) van het verschil (uitstel – différence). Het houdt in zijn schaduw en onbesliste aandacht de verschillen en onenigheden waar het onderscheid een einde aan zal maken in reserve. De contradicties en de koppels van tegenstellingen komen tot stand op basis van deze onderscheidende  en voortdurend verschillende reserve. Vanwege dit voortdurend verschillen heeft deze reserve die “voorafgaat” aan de tegenstelling van de verschillende gevolgen, en voorafgaat aan de verschillen als gevolgen, dus niets van  de punctuele eenvoud van de coincidentia oppositorum. In deze basis gaat het de dialectiek ontbreken aan filosofemen. Zonder iets te zijn vanuit zichzelf gaat het farmakon steeds verder dan de basis, als een basis zonder basis. Voortdurend houdt het zichzelf in reserve zonder fundamentele diepte of iets van een ultieme plaats. We zullen zien dat het een eindeloze belofte is, dat het voortdurend ontsnapt aan gesloten deuren die schijnen als spiegels en toegang bieden tot een labyrint. Deze reserve, basis op de achtergrond, noemen wij de apotheek[13].

 

 


[1] Problema > pro/voor, balloo/werpen, gooien.

[2] Naar analogie met autonomie. Alleen heeft de wet hier plaats moeten maken voor de chtonos, de geboortegrond.

[3] Corybantes.

[4] (*48) De lezer zal bemerkt hebben dat dit tafereel een vreemde, omgekeerde en symmetrische weergave is van het tafereel in de Faidros. De omkering: de eenheid die onder de mantel een tekst en een farmakon voorbij liet komen wordt in de Faidros voor-geschreven (het farmakon is de tekst die al opgeschreven is door de “meest bekwame actuele schrijver”), en enkel voorgeschreven in de Charmides (het recept voor het farmakon dient te worden opgenomen tijdens zijn dictaat). Het socratisch voorschrift is hier mondeling en de woorden begeleiden het farmakon als voorwaarde om het effectief te laten zijn. Binnen de dichtheid en diepte van dit tafereel dient men, in het hart van de Politicus, de kritiek te lezen op het geschreven medisch recept, de “hypomenmata graphein”. De rigiditeit daarvan is niet in overeenstemming te brengen met de concrete ziekte en haar ontwikkeling – daarmee een voorbeeld gevend van het politieke probleem dat geschreven wetten met zich meebrengen. De wetgever moet als de arts die terugkeert om zijn zieke te bezoeken, zijn eerste voorschriften kunnen wijzigen. (294a-297b; zie ook 298d, e).

[5] Denk aan Plato”s ideeënwereld. Aneidetisch: zonder eidos, idee, denkbare of gedacht werkelijkheid. Mono-eiditisch: met één eidos.

[6] Samen-gesteld.

[7] Het verschillen of doen verschillen, het anders zijn, het nog niet, uitgesteld, vast-staan.

[8] Zintuiglijk of te begrijpen.

[9] Het gif dat de ter dood veroordeelde in Athene te drinken kreeg was “koneion”, een plantenextract, niet zoals vaak gedacht wordt uit dolle kervel (Chaerophylum temulentum) maar de gevlekte scheerling (Cicuta virosa), in het frans soms “cicuë de Socrate” genoemd. (Zie Plato, deel IV, Faidon, vertl Hans Warren en M.Molegraaf, Amsterdam, Bert Bakker 1995, p. 97, n. 1.)

[10] (*49) Begin van de dialoog: “Echecrates: Was jij vandaag persoonlijk bij Socrates op de dag waarop hij het gif (farmakon) in de gevangenis dronk?”

Einde van de dialoog: Socrates: Het ware, zo lijkt mij, inderdaad wellicht beter geweest, wanneer ik mezelf voor het drinken van het gift (farmakon) gewassen had. Dan zou ik de vrouwen niet de moeite gegeven hebben een lijk te wassen”(115a). Zie ook 117 a.

[11] (*50) Je zou de gevlekte scheerling daarom ook kunnen zien als een soort farmakon om tot onsterfelijkheid te komen. Daar wordt je door de rituele en ceremoniële manier waarmee de Faidon afsluit toe uitgenodigd (116 b c). In le Festin d’immortalité (Esquise d’une étude mythologie comparée indo-européenne, 1924) maakt G.Dumezil een toespeling op “sporen die men in Athene kan aantreffen, van een Theseus-cyclus in samenhang met de Thargelia” (feest voor Apollo en Artemis in de maand mei JE). (We zullen verderop nog moeten spreken over een zekere samenhang tussen Thargelia, de geboorte en dood van Seneca). Hij noteert: “Ferecides en Appollodorus  hebben niet de riten vastgelegd die in een bepaald deel van Griekenland overeen zouden moeten komen met de geschiedenis van het farmakon van de onsterfelijkheid dat de Giganten najagen en die van de “Godin van de kunsten” Athena, die er voor zorgt dat de Giganten hun onsterfelijkheid verliezen” (p. 89).

[12] Hier het begrip dat geschiedenis zal maken. Gangbaar is het begrip difference, verschil of uitstel. Nu komt er het nieuwe woord différance met een a. Daarmee wordt het actieve van het tegenwoordig deelwoord in het woord ingevoegd: het doen verschillen, uitstellen. Het verschil is daarmee geen ding meer, geen zelfstandig naamwoord, maar een werkwoord, de  aanduiding van een proces. Een voorbeeld: naarmate het beter lukt om iets te beschrijven, blijkt dat er meer nuances zijn, meer te  beschrijven is.

[13] Pharmacie.