4. Het farmakon “Voor deze kwalen moet de wetgever in ieder geval een
farmakon vinden. Het oude spreekwoord is waar. Het is moeilijk tegen twee
tegenstanders tegelijk te strijden. Ziekten en vele andere kwalen bewijzen dat.”
(Nomoi, 919b.) We keren terug naar de tekst van Plato, wanneer we die tenminste ooit verlaten hebben. Het woord farmakon is gevangen in een keten betekenissen. Het spel van deze keten lijkt systematisch. Maar het systeem valt hier niet eenvoudigweg samen met de bedoelingen van de auteur die bekend staat onder de naam Plato. Het systeem is niet allereerst dat van een “bedoelen te zeggen”[1]. Aan regels gebonden communicatie komt tot stand tussen de verschillende functies van een woord en daarbinnen, tussen de verschillende sedimenten of verschillende regionen van de cultuur[2] dank zij het spel van de taal. Plato kan deze communicatie, deze corridors van zin, soms verklaren of verlichten door er “vrijwillig” een spel mee te spelen. We gebruiken dat woord (vrijwillig) tussen aanhalingstekens enkel om daarmee binnen de gesloten wereld van deze opposities, een manier aan te geven om zich te “onderwerpen” aan wetmatigheden van een gegeven “taal”. Geen van deze concepten kan de verhouding weergeven die wij hier voor ogen hebben. In andere gevallen kan Plato de verbindingslijnen niet zien en laat hij hen in de schaduw of verbreekt hij ze. En toch werken deze verbindingen uit zichzelf. Ondanks hem? Dank zij hem? In zijn tekst? Buiten zijn tekst? Maar waar dan? Tussen zijn tekst en de taal? Voor welke lezer? Op welk moment? Een principieel en algemeen antwoord zal langzaam maar zeker onmogelijk blijken. Dat zal ons het vermoeden geven dat het probleem, elk van zijn concepten en elk van de zo verdeelde tegenstellingen wellicht verkeerd gefraseerd zijn. Men zal steeds van mening kunnen zijn dat Plato bepaalde passages niet gepraktiseerd heeft, ze zelfs onderbroken heeft, omdat hij ze wel gezien heeft maar niet uitvoerbaar achtte. Deze formulering is alleen maar mogelijk omdat we iedere verwijzing dienen te vermijden naar het verschil tussen bewust en onbewust, vrijwillig en onvrijwillig – een tamelijk grof instrument wanneer het er over gaat de verhouding tot de taal aan de orde te stellen. Datzelfde is van toepassing wanneer het gaat over de tegenstelling tussen het woord – of het schrift – en de taal, wanneer men, zoals zo vaak het geval is, terug moet verwijzen naar deze categorieën. Deze reden alleen al zou voldoende moeten zijn om ons te weerhouden de hele keten van betekenissen van het farmakon te reconstrueren. Er is geen enkel absoluut privilege dat ons in staat stelt op absolute wijze dit tekstuele systeem te beheersen. Toch kunnen en moeten we deze grens enigermate verplaatsen[3]. De mogelijkheden van een verplaatsing en de krachten die daarbij een rol spelen zijn van nature verschillend. We kunnen proberen de titels daarvan op te noemen. Toch lijkt het beter, al voortgaande enkele van haar effecten binnen de Platoonse problematiek van het schrift te laten zien[4]. We hebben zojuist de overeenkomst gevolgd tussen de figuur van Thot in de Egyptische mythologie en een zekere organisatie van concepten, filosofemen, metaforen en mythemen die we geplukt hebben uit wat men noemt de tekst van Plato. Het woord farmakon leek ons zeer geschikt om in deze tekst, alle draden van deze overeenkomst aaneen te knopen. Lezen we nu opnieuw, nog steeds in de vertaling van Robin, de volgende zin van de Faidros: “Zie, koning, een kennis (mathema) die als gevolg zal hebben dat de Egyptenaren beter in staat zullen zijn wijzer (sophoterous) te zijn en beter in staat, zich te herinneren Imnemonikoterous): geheugen (mnèmè) en onderwijs (sophia) hebben hun geneesmiddel (farmakon) gevonden.” De gangbare vertaling van phamakon door geneesmiddel (een drug die goed doet) is uiteraard zeker niet onjuist. Farmakon wil niet allen zeggen remedium (middel/geneesmiddel) en daardoor in een bepaald vlak van zijn functioneren de dubbelzinnigheid van zijn betekenis uitvlakken. Maar omdat Theut de uitgesproken bedoeling heeft de waarde van zijn product aan het licht te laten komen wil hij het woord duidelijk laten draaien rond zijn vreemde en onzichtbare as en presenteert hij het op maar een van zijn polen, de meest overtuigende. Deze medicijn doet wel, zij brengt te weeg en repareert, verzamelt en geneest, vermeerdert het weten en vermindert het vergeten. Maar wanneer de griekse taal verlaten wordt, in een vertaling “geneesmiddel” wordt de andere pool die in het woord farmakon opgeslagen ligt buitengesloten. De dubbelzinnigheid van de bron wordt uitgewist. Het begrijpen van de context wordt daardoor moeilijker, zo niet onmogelijk. Tegenover “middel” en zelfs “medicijn”, zegt geneesmiddel de transparante rationaliteit van de wetenschap, de techniek en de therapeutische causaliteit. Zodoende sluit deze vertaling van de tekst ieder appel uit op het magisch vermogen van een kracht waarvan men de effecten nauwelijks beheerst, van een vermogen dat steeds degene kan verassen die haar probeert meester te zijn, subject. Plato is aan de ene kant geneigd het schrift voor te stellen als een occulte en bijgevolg verdachte macht. Zoals de schilderkunst. Hij zal het daar later mee vergelijken. Of zoals de trompe-l‘oeil[5] en de technieken van mimesis[6] in het algemeen. Bekend is ook hoe wantrouwend hij staat tegenover de waarzeggerij, de magiërs, de tovenaars en voorspellers[7]. Met name in de Wetten heeft hij vreselijke straffen voor hen in petto. In een operatie die we ons later zullen moeten herinneren , doet hij de aanbeveling, hen uit te sluiten van het sociale leven, hen te verbannen. In de gevangenis zonder bezoek te mogen ontvangen, enkel een slaaf om hen eten te brengen. En vervolgens geen begrafenis. “Een keer dood zullen ze buiten het gebied gegooid worden, zonder graf. De vrije burger die helpt hen te begraven, maakt zich schuldig aan een gebrek aan eerbied. Men moet hem een proces aandoen” (X, 909bc). Aan de andere kant is er het antwoord van de koning. Hij zegt dat de effectiviteit van het farmakon zich kan omkeren: het kan het kwaad eerder erger maken dan de kwaal beter. Of betekent het koninklijk antwoord veel meer dat Theuth listig of naïef, het tegenovergestelde heeft laten zien van het ware effect van het schrift. Om de waarde van zijn uitvinding te laten zien, heeft Theuth het farmakon ontdaan van zijn natuur, zegt zijn tegenstander (tounantion), van dat waar het farmakon toe in staat is. Hij doet alsof een vergift een geneesmiddel is. Door farmakon te vertalen als een geneesmiddel (remedie) respecteert men ongetwijfeld meer wat de koning wil zeggen volgens Plato, dan wat de Theut heeft gezegd, hem bedriegend of zelf bedrogen. Aldus geeft de tekst van Plato het antwoord van de koning als de waarheid over het product van Theut, en diens woord als de waarheid over het schrift. De vertaling middel (remedie) beschuldigt Theut van naïveteit of lichtzinnigheid vanuit het standpunt van de zon. Vanuit dit standpunt heeft Theut zeker wel een spelletje gespeeld met het woord en het, omwille van zijn eigen belang, weggehaald uit de communicatie van de twee elkaar tegengestelde waarden. Maar de koning herstelt dit en de vertaling houdt daar geen rekening mee. Beide sprekers blijven in ieder geval, wat ze ook doen en of ze het willen of niet, binnen de eenheid van hetzelfde betekenis gevende element[8]. Het gesprek speelt daar op in. In de franse weergave[9] is dat niet meer het geval. Geneesmiddel (remedie) maakt, meer nog dan medicijn of drug de mogelijke en dynamische relaties onzichtbaar wanneer het elders ingezet wordt dan in de griekse taal. Dergelijke vertaling vernietigt met name wat wij verderop het anagrammatisch schrift van Plato zullen noemen. Het verbreekt de verhoudingen die tot stand komen tussen de verschillende functies die hetzelfde woord op verschillende plaatsen heeft, samenhangen die mogelijk maar noodzakelijk “citationeel” zijn. Wanneer een woord opgeschreven wordt als het citaat van een andere betekenis van het zelfde woord, wanneer de tekstuele voorgrond van het woord farmakon dat geheel en al geneesmiddel (remedie) betekent, citeert, dan re-citeert men en geeft men te lezen, wat hetzelfde woord op een andere plaats en binnen een andere diepte van het tafereel, betekent, zoals vergift (bijvoorbeeld, want farmakon wil nog andere zaken zeggen). De vertaling van deze woorden in één frans (of nederlands) woord door de vertaler neutraliseert op de eerste plaats het citationele spel, het “anagram”[10] en uiteindelijk heel de tekstualiteit die de vertaalde tekst is. Men kan zeker laten zien, en wij zullen proberen dat te doen wanneer het zover is, dat dit verbreken van het in elkaar overgaan van elkaar tegengestelde waarden, op zich al een voortvloeisel is van het “Platonisme”, het gevolg van een werk dat al in de tekst begonnen is, in de verhouding van “Plato”, tot zijn “taal”. Er is geen tegenstrijdigheid tussen deze uitspraak en de voorafgaande. Tekstualiteit bestaat uit verschillen en verschillen tussen verschillen. Zij is van nature absoluut heterogeen en werkt voortdurend met krachten die haar trachten op te heffen. Met moet derhalve de compositie[11] van deze twee krachten of deze beide gebaren accepteren, volgen en analyseren. Deze compositie zelf is in een bepaalde zin, het enige thema van dit essay. Enerzijds beslist Plato ten gunste van een logica die intolerant staat tegenover deze passage tussen twee tegenover elkaar staande betekenissen van hetzelfde woord, dit te meer, omdat een dergelijke passage heel iets anders zal blijken te zijn dan een simpele verwarring, verwisseling of dialectiek van tegenstellingen. Anderzijds constitueert het farmakon, wanneer onze analyse bevestigd wordt, het oorspronkelijke milieu van deze beslissing, het element dat er aan voorafgaat, het begrijpt en overschrijdt. Het zal zich nooit laten reduceren en zich niet losmaken van een enkel woord (of een betekenis verlenend apparaat), dat in de griekse en Platoonse tekst aan het werk is. Alle vertalingen in talen die de erfgenaam of bewaarplaatsen zijn van de westerse metafysiek, hebben derhalve een analyserend effect op het farmakon dat het met geweld vernietigt, het herleid tot een van zijn eenvoudige elementen, door het paradoxale wijze te interpreteren, vanuit een latere ontwikkeling die het heeft mogelijk gemaakt. Zo’n interpretatieve vertaling is dus even gewelddadig als onmachtig: zij vernietigt het phamakon en verbiedt zichzelf tegelijkertijd de toegang tot het farmakon en laat het onaangeraakt, als zijn eigen reserve. De vertaling “geneesmiddel” moet dus niet geaccepteerd maar ook niet eenvoudigweg geweigerd worden. Ook wanneer men van mening zou zijn aldus de “rationele” pool en de prijzende bedoeling te bewaren, het idee van een goed gebruik van de wetenschap of van de kunst van medicijn, dan nog bestaat er alle kans dat men zich zou kunnen laten misleiden door de taal. Het schrift is volgens Plato als geneesmiddel niet meer waard dan als vergift. Zelfs voordat Thamous zijn ongunstig oordeel velt is het geneesmiddel op zich verontrustend. Men dient inderdaad te weten dat Plato een wantrouwen koestert tegen het farmakon in het algemeen, ook wanneer het gaat over nuttige kruiden die uitsluitend therapeutisch ingezet worden, zelfs wanneer zij toegepast worden met goede bedoelingen en zelfs wanneer zij op zichzelf een gunstig resultaat geven. Er is geen remedie die geen kwaad doet. Het farmakon kan nooit alleen weldadig zijn. Dit alles omwille van twee redenen met twee verschillende diepten. Op de eerste plaats omdat de weldoende essentie of deugdzaamheid van een farmakon het niet hinderen, pijnlijk te kunnen zijn. De Protagoras rekent de pharmaka bij de zaken die tegelijk goed (agatha) en pijnlijk (aniara) kunnen zijn (354a). Het farmakon wordt altijd beschouwd als een melange (summeikton) zoals ook Philebus (46a) daarover spreekt. Voorbeelden zijn die hybris, die overweldigende en mateloze overvloed van plezier dat de degenen die in haar ban zijn laat schreeuwen als gekken (45e) of de verlichting die het krabben en al dergelijke behandelingen geeft zonder dat men behoefte heeft aan andere geneesmiddelen (ouk alles deomena pharmakeoos). Dit genieten met pijn, dat hoort bij een ziekte en ook bij een behandeling daarvan, is een farmakon op zich. Het hoort tegelijk bij het goede en het kwade, bij hetgeen aangenaam en hetgeen onaangenaam is. Of misschien nog beter: in haar massa tekenen zich de tegenstellingen af. Vervolgens, maar nu op een dieper niveau, verder dan de pijn, is het famaceutische middel essentieel schadelijk omdat het kunstmatig is. Plato volgt daarin de griekse traditie, met name die van de doktoren van Cos. Het farmakon gaat in tegen het natuurlijke leven: niet alleen tegen het leven wanneer een kwaal het bedreigt, maar ook het zieke leven en het leven van de ziekte. Want Plato gelooft in het natuurlijke leven en aan de normale ontwikkeling, wanneer men dat zo zeggen kan, van de ziekte. In de Timaios wordt de natuurlijke ziekte, zoals de logos in de Faidros, u herinnert zich dat, vergeleken met een levend organisme. Men dient het in staat te stellen zich te ontwikkelen volgens zijn eigen normen en vormen, zijn ritmen en zijn specifieke geledingen. Door de normale en natuurlijke ontwikkeling van de ziekte te verstoren is het farmakon dus de vijand van het levende in het algemeen, gezond of ziek. Dit dient men zich te herinneren, en Plato nodigt ons daartoe uit, wanneer het geschrevene wordt voorgesteld als een farmakon. In tegenstelling tot het leven doet het geschrevene – of zo men wil het farmakon – niets anders dan het kwaad van zijn plaats te halen dan wel te irriteren. In het logische schema is dit het verwijt van de koning tegen het schrift: door zich voor te doen a aanvulling van het geheugen maakt het geschrevene nog vergeetachtiger; het vermeerdert het weten niet. Integendeel. Het vermindert dit. Het komt niet tegemoet aan wat de herinnering nodig heeft maar beoogt iets terzijde. Het consolideert de mnèmè niet, enkel de hypomnesis. Het doet dus wat ieder farmakon doet. En de formele structuur van de argumentatie is in beide gevallen terdege hetzelfde. In de twee teksten die we gaan bekijken zullen we dat zien. In beide gevallen doet dat wat geacht wordt positief te werken en het negatieve op te heffen, niets anders dan de effecten van het negatieve verplaatsen en ze tegelijk vermenigvuldigen om zo het kwaad te verergeren waar het tegen was ingezet. Dit is wetmatig ingeschreven in het teken farmakon. Robin bijvoorbeeld heft die binding op door het hier te vertalen als medicijn en daar als een middel. Wij gebruiken het farmakon als teken. We willen daarmee aangeven dat het onlosmakelijk over een signifiant[12] gaat en over een betekenis dragend[13] concept. A). De Timaios geeft zichzelf vanaf de eerste pagina’s een plaats binnen de afstand tussen Egypte en Griekenland alsof dat is tussen het schrift en het woord (“Maar jullie Grieken zijn altijd kinderen: een Griek is nooit oud”, terwijl in Egypte “sinds de oudheid alles geschreven is”: panta gegrammata). Plato bewijst in de Timaios, dat, de natuurlijke beweging te midden van alle bewegingen van het lichaam het beste is. Spontaan wordt de natuurlijke beweging van binnen uit “in het lichaam geboren door zijn eigen daad.” “Welnu, te midden van de bewegingen van het lichaam is die beweging het beste die in het lichaam geboren wordt door zijn eigen actie, want deze komt het meest overeen met de bewegingen van het Verstand en aan die van het Heelal. De beweging die door een andere oorzaak tot stand komt is slechter. Maar het slechts van alle is de beweging die het rustende lichaam gedeeltelijk beweegt, door een actie van een vreemd lichaam. Bijgevolg: van alle middelen om het lichaam te reinigen en weer te herstellen is die het beste welke bereikt wordt door gymnastische oefeningen. De tweede, dat daarna komt, is die van het ritmisch balanceren zoals een schip dat doet, of wanneer we ons op een of andere manier laten dragen zonder ons te vermoeien. De derde vorm kan soms nuttig zijn wanneer men gedwongen is haar te gebruiken, maar een verstandig mens zal daar nooit gebruik van maken wanneer het niet nodig is. Dat is de medicatie door reinigende middelen (tès pharmikeutikès katharseoos) te gebruiken. Want men dient de ziekten tenzij wanneer zij zeer gevaarlijk zijn, niet te prikkelen met geneesmiddelen (ouk erethisteon pharmakeiais). Inderdaad, de compositie (sustasis) van de ziekten lijkt in zekere zin op de natuur van het levende (tei toon zo-oon phusei). Welnu, de compositie van het levende heeft voor iedere soort een bepaalde tijd van leven vastgesteld. Ieder levende wordt geboren met in zich een zekere bestaansduur, vastgesteld door het lot, afgezien van ongelukken die noodzakelijk plaats zullen vinden. … Zo is het ook met de compositie van de ziekten. Wanneer door het werk van de geneesmiddelen (pharmakeiais) de ziekte beëindigt wordt vóór de vastgestelde tijd, dan worden er uit de lichtere ziekten in de regel ernstiger ziekten geboren, en uit ziekten, weinig in getal, talrijke ziekten. Daarom moeten alle zaken van dit genre bestuurd worden door een levensstijl indien je die voor het kiezen hebt, maar je moet een onaangename kwaad niet irriteren door middelen te gebruiken (pharmakeuonta) (89a-d). De lezer zal opgemerkt hebben dat: 1. Dat het farmakon schadelijk is wordt aan de kaak gesteld precies op het moment waarop de context eerder “geneesmiddel” als vertaling lijkt te autoriseren dan vergift. 2. De natuurlijke ziekte van de levende wordt in zijn essentie gedefinieerd als allergie, een reactie op de agressie van een vreemd element. Allergie is noodzakelijk het meest algemene concept voor de ziekte omdat het natuurlijke leven van het lichaam alleen dient te gehoorzamen aan de eigen en endogene bewegingen. 3. Zoals de ziekte auto-noom en auto-maat is, zo manifesteert de “normale” ziekte zijn autarkie[14] door metastatische reacties tegen de farmaceutische aanvallen. Zij verplaatsen de plaats van de ziekte, eventueel om de punten van weerstand te versterken en te vermeerderen. De “normale” ziekte verdedigt zich. Door zich te onttrekken aan supplementaire[15] druk, aan de ziekte veroorzakende toevoeging, vervolgt de ziekte zijn weg. 4. Het schema impliceert dat de levende eindig is (en zijn ziekte ook). De allergie is een ziekte waarin je moet omgaan met wat voor jou het andere is, en de tijd is begrensd. De dood is al ingeschreven, voorgeschreven in de structuur, in zijn “constitutieve driehoeken”. (Inderdaad, de constitutieve driehoeken van iedere soort zijn gemaakt met de eigenschap tot een bepaalde gegeven tijd te kunnen lijden. Langer dan dat kan het leven nooit worden” (89c).) De onsterfelijkheid en de perfectie van iemand die leeft bestaat hieruit dat hij geen enkele verhouding heeft met iets dat buiten is. Dat is het geval met God (zie Republiek, II, 381b, c). God heeft geen allergie. Gezondheid en deugd (hugieia kai aretè) die vaak bij elkaar gebracht worden wanneer het gaat over het lichaam, en analoog, over de ziel (zie Gorgias 479b) komen steeds voort van binnen uit. Het farmakon komt steeds van buiten. Het gedraagt zich als iets dat zelf buiten is. Het heeft nooit een eigen definieerbare deugd. Maar hoe kun je deze supplementaire parasiet uitsluiten door de grens te handhaven, of, laat ons zeggen, door de driehoek? B. Het systeem van deze vier regels wordt dus vastgesteld wanneer in de Faidros de koning het schrift als farmakon afwijst, er geen waarde aan toe kent. Dit woord mag je dus niet te vlug opvatten als een metafoor, tenzij wanneer je aan de mogelijke metafoor alle kracht toe kent die een enigma[16] heeft. Wellicht kunnen we nu het antwoord van Tahmous lezen: “En de koning antwoordde: ‘O meester van de kunsten, Theuth (O technikotatè Theuth), degene die op zekere dag een bepaalde kunst kan bedenken is niet dezelfde als degene die moet beoordelen, welk voordeel deze kunst biedt aan de mensen die er gebruik van maken. Jij hebt in je kwaliteit als vader van de letters van het schrift (patèr oon grammatoon) uit behagen dat in hen schept, hun het volstrekt tegenovergestelde (tounantion) toegeschreven van wat zij werkelijk te weeg brengen. Want deze kennis heeft voor degenen die haar verworven hebben, tot gevolg, dat het hun zielen vergeetachtig maakt, want zij zullen ophouden hun geheugen te oefenen (lethen men en psychais pareksei mnèmes ameletèsia): wanneer zij werkelijk gaan vertrouwen op het schrift, zullen zij zich van buiten af, dank zij vreemde indrukken (dia pistin graphès eksothen hyp’allotrion typon) de zaken herinneren en niet dank zij zichzelf van binnen uit (ouk endothen autous hyph’autoon anamimneskomenous). Je hebt dus niet voor het geheugen, maar voor de herinnering een geneesmiddel gevonden (oukoun mnèmes, alla hypomneseoos, farmakon heures). En wat het leren betreft (Sophias de), het lijkt er op dat je je leerlingen de schijn leert (doksan) en niet de werkelijkheid (aletheian): Want je laat hen veel leren zonder onderwijs, ze lijken veel te weten terwijl ze meestal tot geen enkel oordeel in staat zijn. En ze worden ook lastig, want ze doen alsof ze iets weten (doksosophoi) terwijl ze niets weten (anti sophoon)!’ (274e-275b).” De koning, de vader van het woord, heeft daarmee zijn autoriteit uitgesproken tegenover de vader van het schrift. Hij heeft dat streng gedaan, zonder tegenover degene die tegenover hem de positie van zoon heeft en zonder die vriendelijk stemmende toegeeflijkheid te laten zien die Theut met zijn eigen kinderen, zijn “letters” verbindt. Thamous drukt door, hij stapelt zijn voorbehoud op en laat Teuth geen enkele hoop. Om te kunnen bewerken dat het schift, zoals hij zegt, het “tegengestelde” effect bereikt van wat het had kunnen bereiken, om te laten zien dat het farmakon bij gebruik verkeerde dingen doet, is zijn effectiviteit, zijn vermogen, en zijn dynamis noodzakelijk dubbelzinnig. Zo wordt ook over het farmakon ook gesproken in de Protagoras, de Philebus en de Timaios. Plato nu wil deze ambiguïteit bemeesteren door de mond van de koning en heersen met een definitie die uitgaat van een eenvoudige en goed verdeelde tegenstellingen: goed en kwaad, binnen en buiten, waar en onwaar, wezen en voorkomen. Leest je de redenen die in de Koninklijke uitspraak aangevoerd worden, dan vind je deze reeks tegenstellingen. Een en ander wordt zo op zijn plaats neergezet dat het farmakon, zo men wil het schrift, alleen maar rondjes kan draaien: alleen in schijn is het schrift goed voor het geheugen, biedt het van binnen uit hulp om uit eigen beweging het ware te kennen. Maar in waarheid is het schrift essentieel verkeerd en exterieur tegenover het geheugen. Het produceert geen wetenschap maar opinie, geen waarheid maar schijn. Het farmakon produceert een spel van schijn om de schijn op te houden dat het doorgaat voor de waarheid, enz. In de Filebus en de Protagoras lijkt het farmakon verkeerd omdat het pijn doet terwijl het goed doet. Hier, in de Faidros als in de Timaios doet het zich voor als een geneesmiddel dat goed doet terwijl het in feite schadelijk is. Een verkeerde ambiguïteit wordt dus gesteld tegenover een goede ambiguïteit, een beoogd bedrog tegenover een simpel verschijnen. Het schift is een moeilijk geval. Het is onvoldoende te zeggen dat het schrift gedacht wordt vanuit dit soort tegenstellingen die achter elkaar worden opgesomd. Plato denkt dat en probeert dat te begrijpen, te beheersen, door uit te gaan vanuit precies de tegenstelling. Om deze tegenstrijdige waarden (goed/kwaad, waar/fout, essentie/verschijnen, binnen/buiten, enz.) tegenover elkaar te laten staan, moet elk van deze termen simpelweg exterieur aan de ander te zijn. Dat wil zeggen, een van de tegengestelden (binnen/buiten) doet al dienst als de matrix van heel de mogelijke tegenstelling. Een element van het systeem (of van de serie) gaat ook op als mogelijkheid van het systematische of van serie-matige in het algemeen. Maar wat te denken wanneer men over zoiets als het farmakon – of het schrift – kan denken zonder het te domineren door die tegenstellingen, en deze tegenstellingen zelfs misschien wel openbreekt zonder zichzelf daardoor te laten begrijpen. Stel bijvoorbeeld dat je alleen vanuit zoiets als het schrift of het farmakon kunt denken over het vreemde verschil dat zich voordoet tussen binnen en buiten, dat je het schrift en het farmakon niet eenvoudigweg een plaats kunt toewijzen in de plaats die het mogelijk maakt, en zich niet laat schikken onder de concepten waar je vanuit het schrift over kunt besschikken, dat je alleen zijn fantoom kunt overlaten aan de logica die het schrift niet kan domineren omdat het[17] daaruit [18] voortkomt, dan moet je vreemde bewegingen ontplooien die je niet eens meer simpel logica of gesprek[19] kunt noemen. Dat is te meer het geval wanneer wat we onvoorzichtig fantoom hebben genoemd, niet meer zo zeker onderscheiden kan zijn van de waarheid, de werkelijkheid, het levende vlees, enz. Op een of andere manier moet je en accepteren, dat het afwijzen van een fantoom deze keer geen redding biedt. Deze kleine oefening is wellicht voldoende als waarschuwing voor de lezer: we komen in deze tekst tot een andere verstandhouding met Plato dan de gangbare patronen in de commentaren. Die houden zich bezig met een genealogische of structurele reconstructie van het systeem die je dan dient te accepteren of af te wijzen, te bevestigen of “op zijn kop te zetten”, een terugkeer tot Plato bewerken of hem “wegsturen om te gaan wandelen”, door te doen als Plato met zijn chairein. Hier is iets volstrekt anders aan de orde. Dat natuurlijk, maar ook over iets geheel anders. Mocht u daaraan twijfelen, herleest u dan de voorafgaande paragraaf. Alle modellen van het klassieke lezen worden op een bepaald punt te buiten gegaan. Dat is precies het punt waar zij binnen een reeks verschijnen. Voor alle duidelijkheid: dit te buiten gaan is niet een eenvoudige uitgang de serie uit[20], want wij weten dat dit gebaar dan binnen een categorie van de serie zou vallen. Het te buiten gaan – maar kan men dat nog zo noemen? – is alleen maar een bepaalde manier om plaats van de serie veranderen. En wel een bepaalde herplooiing (repli) – later zullen we haar remarkering (remarque) noemen – binnen de reeks die de oppositie, of de dialektiek vormt. Wij kunnen haar nog niet kwalificeren, begrijpen of noemen onder een bepaald concept zonder onmiddellijk in gebreke te blijven. De functionele verplaatsing die minder geïnteresseerd zijn in de identiteiten van de conceptuele betekenissen dan in de verschillen (later zullen we zien “offers”) moet gedaan worden. Het wordt geschreven. We moeten dus eerst lezen. Volgens de koning en onder de zon, bereikt het schrift het tegengestelde bereikt van wat men het toedicht. Het farmakon is schadelijk, zegt de Timaios, omdat het niet van hier is. Het komt van ginds, het is exterieur of vreemd, het staat tegenover het levende dat het hier van het binnen is, tegenover de logos, het levende dat het zogenaamd te hulp komt of aanvult. De indrukken (tupoi) van het schrift schrijven zich deze keer niet, zoals in de hypothesen van Theaetus (191v.), in de was in van de ziel om daarmee te beantwoorden aan de spontane, autochtonen bewegingen van het leven van de psyche. In de wetenschap dat men zijn gedachten kan laten bewaren door ze toe te vertrouwen of te verwijzen naar iets buiten, naar fysieke, ruimtelijke of oppervlakkige markeringen, indrukken die gemaakt zijn door wie over de technè van het schrift op een tablet te schrijven beschikt. Hij weet dat hij weg kan gaan terwijl die typoi daar niet weg zullen gaan, hij kan ze vergeten terwijl ze hem ter beschikking blijven. Zij representeren hem nog wanneer hij zelf vergeten is dat ze zijn woord dragen, ook wanneer hij ze zelf niet meer kan animeren. Zelfs wanneer hij dood is. Alleen een farmakon een dergelijke macht kan hebben, op de dood natuurlijk, maar ook in confrontatie met haar. Het farmakon en de dood is dus nog steeds een kwestie op leven en dood. Kunnen we zonder conceptueel anachronisme – dus zonder een ernstige leesfout – zeggen dat de tupoi representanten zijn, de fysieke aanvullingen van het afwezig psychische? Je zou eerder moeten denken dat de geschreven sporen zelfs niet meer de orde laten zien van de physis want ze leven niet. Ze groeien niet; ze groeien niet meer zoals wat je gezaaid hebt met een riet (kalomos), zal Socrates zo aanstonds zeggen. Ze doen de natuurlijke en autonome organisatie van de mnèmè geweld aan. Daarin staan physis en psychè niet tegenover elkaar. Wanneer het schrift bij de physis hoort, is dat niet het ogenblik waarop de physis volgens Heraclites graag, bij de beweging die nodig is om de waarheid daarvan op het punt van haar verschijnen, onderdak zoekt in haar crypte? “Cryptogram” condenseert in een enkel woord een uitspraak die een pleonasme zou kunnen zijn. Wanneer je de koning op zijn woord gelooft komt het farmakon, het schrift, dit leven van het geheugen hypnotiseren: het fascineert het, laat het zichzelf te buiten gaan en het in laten slapen in een monument. In het vertrouwen op het blijvende en de onafhankelijkheid van deze tekens (typoi), zal het geheugen inslapen, zal het niet overeind blijven en zal het niet volhouden zich veel dichter bij de waarheid van de zijnden overeind te houden. Gemeduseerd[21] door zijn bewakers, door zijn eigen tekenen, door tekenen waaraan de wacht en bewaking van het weten is toevertrouwd, laat het geheugen zich omarmen door de Lèthè, inpakken door het vergeten en het niet weten[22]. Herinnering en waarheid dienen we hier niet te scheiden. De beweging van de alètheia is langzaam maar zeker een ontplooiing van de mnèmè, van de levende herinnering, van de herinnering als het psychische leven in zoverre dit zich aan zichzelf presenteert. De krachten van de dood vergroten tegelijkertijd de domeinen, de niet-waarheid en het niet weten. Daarom richt het schrift, in zoverre het de “zielen vergeetachtig”maakt, ons op het niet-bezielde en op het niet-weten. Maar je kunt niet zeggen dat haar essentie haar eenvoudigweg en nu feitelijk[23] één maakt met de dood en de niet-waarheid. Want het schrift heeft geen essentie, geen eigen waarde, negatief noch positief. Het speelt zich af als schijn. In zijn tekenen bootst het het geheugen na, het weten, de waarheid, enz. Daarom zijn de mensen van het schrift in de ogen van god geen geleerden (sopoi) maar in feite mensen die iets voorwenden, zogenaamde geleerden (doksosophoi). Volgens Plato is dat de definitie van de Sofist. Want dit requisitoir tegen het schrift beschuldigt op de eerste plaats het sofisme. Je kunt het een plaats geven in het eindeloze proces dat Plato onder de naam filosofie op gang brengt tegen de sofisten. De mens vertrouwt op het schrift, pocht op de macht en kennis die het schrift hem zeker biedt Thamous ontmaskert deze toneelspeler. Hij heeft alle kenmerken van een sofist: “iemand die de wijze nabootst”, zegt de Sofist (mimetès tou sophou, 268c). Iemand die we grafocraat[24] kunnen noemen lijkt als een broer op de sofist Hippias die neergestreken is in de kleine Hippias: hij gaat er groot op alles te kunnen en alles te weten. Maar als eerste – Socrates doet twee keer, in twee dialogen, ironisch alsof hij dat vergeten heeft bij zijn opsomming, - dat hij beter dan een ander is wat zijn geheugen betreft en technieken om te onthouden. Aan dat vermogen hecht hij de meeste waarde. SOCRATES: Bij
gevolg zegt ook in de astronomie dezelfde mens de waarheid en vergist hij zich. De sofist verkoopt dus tekenen en insignes van wetenschap: niet het geheugen zelf (mnèmè), enkel de monumenten (hypomnèmata), inventarissen, archieven, citaten, kopieën, de verhalen, lijsten, noten, verdubbelingen, kronieken, genealogieën, en verwijzingen. Niet het geheugen, maar de herinneringen. Zo geeft hij antwoord op de vraag van de jonge, rijke mannen en dat levert hem het meeste applaus op. Na te hebben toegegeven dat de jonge bewonderaars het niet opbrengen naar het mooiste deel van zijn weten te luisteren(de grotere Hippias, 285d), moet de sofist Socrates alles vertellen: SOCRATES:
Zeg mij dan nu zelf: wat zijn de onderwerpen waarover ze je graag horen en waar
ze voor applaudisseren? Ik kom er niet op. In waarheid doet de sofist alsof hij alles weet. Zijn “polymathie[27]” (Sofist 232a) is alleen maar schijn. Het helpt de herinnering een handje helpt, niet het levende geheugen. Zo staat het schrift dus ook vreemd tegenover het ware weten, de anamnese en haar eigen psychisch bewegen, tegenover de waarheid in het proces van zijn (van het) zich laten zien[28], de dialectiek. Het schrift kan dat alleen maar imiteren. (We sparen ons hier de moeite van een verdere uitwerking, maar je kunt laten zien dat de problematiek die hier en nu, het schrift in verband brengt met de vraag en de bevraging van de waarheid, en ook van het denken en het woord dat daaraan ondergeschikt is, het noodzakelijk maakt zonder het daarbij te laten, de conceptuele (graf)monumenten op te graven, – de monumenten, de sporen van het terrein van een veldslag, de tekenen die de confrontaties tussen de sofisme en de filosofie markeren, en op een andere, meer algemene manier, alles wat het platonisme daartegen in stelling brengt. In sommige opzichten, zonder dat we vanuit ons uitzichtpunt het hele veld bestrijken, bevinden we ons vandaag de dag aan de vooravond van het platonisme. Je kunt dat natuurlijk ook zien als de vooravond van het Hegelianisme. Op dat punt zijn filosofie en kennis niet “ingehaald”, “verworpen”of “beteugeld”, enz. in naam van zoiets als het schrift. Integendeel. Maar ze zijn door een relatie die de filosofie imitatie[29] noemt, door een subtiele overdrijving van de waarheid , opgenomen en tegelijk verplaatst naar een geheel ander veld, waar het nog alleen in staat is “de absolute waarheid te na te doen[30]” naar het woord van Bataille. Diens naam ontslaat ons hier van een heel netwerk referenties.) De frontlijn die gewelddadig getrokken wordt tussen het platonisme en zijn meest nabije ander, met name alles wat het sofisme betreft, is verre van eenvormig of continu, alsof die lijn getrokken is tussen twee gelijksoortige ruimten. Door een systematisch besluiteloosheid veranderen de patronen en partijen veelvuldig van plaats, imiteren zij elkaars vormen en maken ze gebruik van de wegen van de tegenstander. Daarom blijven die veranderingen dus mogelijk. Wanneer zij zich moeten vastleggen op een gemeenschappelijk terrein, blijft het conflict ongetwijfeld intern en drukt het al het andere dan zowel het sofisme of het platonisme weg in een absolute schaduw, alles wat zich zonder gezamenlijke noemer tegen deze verandering van beiden verzet. In tegenstelling tot wat we eerder hebben aangegeven zijn er ook goede redenen om te denken dat het requisitoir tegen de schrift niet op de eerste plaats bedoeld is tegen het sofisme. Integendeel. Soms lijkt het er zelfs op, dat het uit gaat van het sofisme. Het geheugen oefenen en niet vertrouwen op sporen van buiten is de opdringerige en klassieke aanbeveling van de sofisten! Plato eigent zich hier dus, als zo vaak, een redenering van de sofisten toe. Ook hier gebruikt hij die tegen hen. En later, na het oordeel van de koning, is heel het betoog van Socrates – we zullen dat naadje per naadje analyseren – geweven met behulp van schemata en concepten van het sofisme. We dienen derhalve nauwgezet de frontverschuiving te herkennen. En we dienen terdege te begrijpen dat deze lezing van Plato geen moment bezield wordt door een slogan of woord dat zoiets zegt als “terug naar het sofisme”. In beide gevallen en aan beide kanten, wordt het schrift gewantrouwd en wordt een geoefend ontwaken van de herinnering aanbevolen. Plato ’s aanval op het sofisme is dus niet uit op terugkeer tot de herinnering, maar binnen de terugkeer naar de herinnering wil hij het geheugensteun vervangen door het levende geheugen. Van de prothese wil hij terug naar het orgaan. Hij wil de perversie die ontstaat bij vervanging van een ledemaat door een ding, hier het mechanisch en passief parcours vervangen door de reanimatie van het weten, door een reproductie die ter plekke aanwezig plaats vindt. De grens (tussen binnen en buiten, het levende en het niet-levende) maakt niet eenvoudigweg een scheiding tussen het woord en het schrift, maar ook de herinnering als (re-)producerende ontsluiering van het presente, en de her-innering als herhaling van het moment: de waarheid en haar teken, het zijnde en het teken. Het “buiten” begint niet waar dat wat wij tegenwoordig het psychisme noemen verbonden wordt met het fysieke maar op het punt waar de mnèmè in plaats van present te zijn bij zichzelf in zijn leven, als moment van de waarheid, zich laat vervangen door het archief, zich laat verdrijven door een teken dat her-innert of gedenkt[31]. De schrift als ruimte, de ruimte als schrift wordt geopend in de geweldadige beweging van deze vervanging, in het verschil tussen mnèmè en hypomnesis. Buiten is reeds binnen in het werk van de herinnering. Het kwaad nestelt zich binnen de verhouding tot zichzelf die de herinnering is, binnen de algemene organisatie van de activiteit van de mnèmè[32]. Het geheugen is essentieel eindig. Plato onderkent dit. Dat is een eigenschap van het leven. Zoals bij alle levende wezens kent hij daar, zoals we gezien hebben, grenzen aan toe. Een geheugen zonder grens zou trouwens geen geheugen zijn, maar het eindeloos aanwezig zijn bij zichzelf. Het geheugen heeft dus altijd behoefte aan tekenen om zich het niet-aanwezige waar het noodzakelijkerwijs een verhouding mee heeft te herinneren. De beweging van de dialectiek is daarvan een getuigenis. Zo laat het geheugen zich besmetten door zijn eerste buiten, door het eerste dat in zijn plaats komt[33]: de hypomnesis. Maar Plato droomt van een geheugen zonder teken. Dat wil zeggen zonder supplement. Een mnèmè zonder hypomnesis, zonder farmakon. En dat precies op het moment en om dezelfde reden waarmee hij de versmelting van het hypothetische en het niet-hypothetische binnen de orde van het mathematisch begrip droom noemt (Republiek, VII, 533b). Waarom is het supplement gevaarlijk? Het is het op zich niet, wanneer je dat zo mag zeggen, omdat het zich niet kan presenteren als een ding, als iets dat aanwezig is. Dat zou een geruststelling kunnen zijn. Het supplement is hier niet, is niet een zijnde (oon). Maar het is ook niet een simpel niet-zijnde (mè-oon). Het verschuift en dat haalt het weg uit het eenvoudige alternatief van aan- of afwezig zijn. Dat is gevaarlijk. Daardoor kan een teken altijd doorgaan voor een origineel. Zodra het supplementaire buiten geopend wordt, impliceert zijn structuur dat het zich kan laten “tekenen”, kan laten vervangen door een dubbelganger, en dat het supplement van een supplement mogelijk en noodzakelijk is. Het is noodzakelijk omdat deze beweging niet op zintuiglijk en “empirisch” toeval berust. Het is gebonden aan de idealiteit van de eidos als de mogelijkheid, hetzelfde te herhalen. En volgens Plato (en na hem volgens de hele filosofie die op dezelfde manier van de grond komt) is het schrift zoiets als die fatale inoefening van de verdubbeling: supplement van het supplement[34], signifiant voor een signifiant, representant van een representant. (Het is nog niet nodig – dat zullen we verderop doen – de eerste term, of liever de eerste structuur van deze serie te laten springen om te laten zien dat deze niet te herleiden is.) Het spreekt voor zich dat de structuur en de geschiedenis van het fonetisch schrift een beslissende rol hebben gespeeld bij het bepalen van het schrift als verdubbeling van het teken, als teken van het teken. Signifiant van de fonetische signifiant. De fonetische signifiant blijft in de buurt van de bezieling, in de levendige aanwezigheid van de mnèmè of psychè, het is de grafische signifiant die de fonè reproduceert of nadoet, maar gaat een stapje verder, valt buiten het leven, sleept het mee buiten zichzelf en doet het inslapen bij zijn ge(stereo)tekende verdubbeling. Daarvandaan die twee misdaden van dit farmakon: het verlamt het geheugen, en als het ergens toe dient, dan is dat niet ten dienste van het mnèmè maar van de hypomnesis. Het wekt het leven niet op, zoals het oorspronkelijk is, “persoonlijk”, maar helpt bij de restauratie van een gedenkteken. Een gif dat het geheugen verzwakt, een geneesmiddel dat misschien een reconstructie levert voor exterieure tekenen, symptomen, met alles wat dit woord kan betekenen in het grieks: empirisch, toevallig, oppervlakkig gebeuren, in de regel verval of verwoesting, een indicatie van alles waar het naar verwijst. Ieder schrift geneest enkel het symptoom. Dat zegt de koning. Wij vertrouwen er opdat hij het onverbrekelijk verband kent tussen de essentie van het symptoom en de essentie van het betekende. Het schrift hoort dat bij de orde en tot de uiterlijkheid van het symptoom. Al is het schrift exterieur aan het (interieure) geheugen, al is het geheugensteuntje niet de geheugen, het doet dus iets met dat geheugen, hypnotiseert het van binnen uit. Dat is het effect van het farmakon. Omdat het schrift exterieur is, kan niet komen aan de intimiteit of integriteit van het psychische geheugen. En toch, zoals Rousseau en Saussure zullen doen in antwoord op dezelfde noodzaak, zonder daarin steeds andere verhoudingen te lezen tussen het intieme en het vreemde, zo handhaaft Plato zowel het exterieure van het schrift, als haar vermogen, kwaadaardig binnen te dringen en het ten diepste te affecteren of infecteren. Het farmakon is het gevaarlijke supplement door binnen te dringen in precies dat ding dat er aan had willen ontkomen en zich tegelijkertijd laat binnendringen, overweldigen, vervullen en vervangen, voltooien door precies het spoor dat het heden groter maakt door het te laten verdwijnen. Wanneer we niet gaan mediteren over de structuur die deze supplementariteit mogelijk maakt, wanneer we ons vooral ook niet gaan bezig houden met peinzen over de reductie waarmee “Plato-Rousseau-de Saussure” tevergeefs proberen haar te overmeesteren door een merkwaardige “redenering”, dan kunnen we de “logische contradictie” laten zien, dan kunnen we de beroemde “ketel-logica” laten zien. Freud noemt haar in de Traumdeutung om de logica van het dromen te illustreren. In een poging alle voordeel naar zijn kant te halen, stapelt de verdediger elkaar tegengestelde argumenten op. 1. De ketel die ik jullie laat zien is nieuw. 2. De gaten zaten er al in toen u hem mij geleend hebt. 3. U hebt mij trouwens nooit een ketel geleend. Daarmee komt overeen: 1. Het schrift is volstrekt exterieur en inferieur aan het levende geheugen en de levende stem. Die zijn dus intact. 2. Het is daar slecht voor want het laat hen inslapen en infecteert hen zelfs in een leven dat intact zou zijn zonder het schrift. Zonder het schrift zouden er geen gaten in het geheugen en het woord zijn. 3. Trouwens, wanneer men beroep doet op en een geheugensteuntje en op het schrift, dat gebeurt dat niet omdat het schrift zelf waarde heeft. Men doet het omdat het levende geheugen eindig is en al gaten heeft voordat het schrift daar zijn sporen achter laat. Het schrift heeft geen enkele effect op het geheugen. De tegenstelling tussen mnèmè en hypomnésis is dus beslissend voor de betekenis van het schrift. Wij hebben de indruk dat deze tegenstelling systematisch deel uit maakt van alle grote structurele tegenstellingen van het platonisme. Wat zich uiteindelijk afspeelt tussen deze twee concepten is daarom ongeveer de belangrijkste beslissing van de filosofie. Door deze beslissing komt zij tot stand, handhaaft zij zich en bewaart zij de haar tegenrekening. Maar de grens tussen mnèmè en hypomnésis, tussen de herinnering en haar supplement, is meer dan subtiel, is nauwelijks waar te nemen. Aan beide zijden van deze grens gaat het over herhaling. Het levende geheugen herinnert de aanwezigheid van de eidos en de waarheid is ook de mogelijkheid, de herinnering te herhalen. De waarheid ontdoet de eidos of het ontoos oon van haar sluier, dat wil zeggen, van wat nabootst kan worden, gereproduceerd, in zijn identiteit herhaalt. Maar in de waarheid als deze zich herinnerende beweging, dient dat wat herhaald wordt als zodanig, als dat wat het is, in de herhaling te presenteren. Het ware is het herhaalde, is dat wat in de herhaling herhaald wordt, het gerepresenteerde heden in de representatie. Het ware is niet dat wat in de herhaling herhaalt, niet wat betekenis verleent in het betekenis verlenende proces[35]. Het ware is de presentie van de betekende eidos[36]. Welnu. Op dezelfde wijze als de dialectiek, de ontplooiing van de anamnese[37], veronderstelt de sofistiek, de ontwikkeling van het geheugen[38], de mogelijkheid van de herhaling. Maar deze speelt zich deze keer aan de andere kant af, op het andere gezicht, zou men kunnen zeggen, van de herhaling. Ook de andere kant van het betekenis verlenende proces[39]. Wat herhaald wordt is de herhaler, de imiterende, de signifiant[40], de representant, bij gelegenheid van de afwezigheid van de zaak zelf die zij opnieuw schijnt te laten verschijnen[41], namelijk zonder de bezieling door de psychè of de mnèmè, zonder de dialectiek, de spanning van het leven. Het schrift maakt het dus mogelijk, de signifiant helemaal alleen te herhalen, machinaal, zonder een levende ziel die haar ondersteunt en bijstaat in de herhaling, dat wil zeggen, zonder de waarheid te representeren. Sofistiek, geheugen en schrift zijn dus enkel gescheiden van filosofie, dialectiek, geheugen[42] en het levende woord door de onzichtbare dichtheid, bijna nul, van dit blad tussen het betekenis aanbrengende element en het betekende. ‘Blad”, let wel, een veelbetekenende metafoor, wellicht meer ontleend aan het betekenis verlenende gezicht, want het blad heeft een voor- en een achterkant die zich allereerst te kennen geeft als een oppervlak, als ondersteuning voor het schrift. Maar is de eenheid van dit blad, van het systeem van signifiant en signifié, tegelijk niet tevens de onscheidbaarheid van sofistiek en filosofie? Het verschil tussen signifiant en signifié is zonder twijfel het leidende schema van waaruit het platonisme tot stand komt en zich plaatst tegenover de sofistiek. Door zich op deze manier te installeren worden filosofie en dialectiek bepaald, door te bepalen wat voor hen anders was. Deze diepe gecompliceerdheid in de scheiding heeft een eerste gevolg: de redenering in de Faidros tegen het schrift kan al zijn bronnen ontlenen aan Isocrates of aan Akcidamas door hun eigen wapenen, in een “transpositie”[43], te richten op de sofistiek. Plato imiteert de imitatoren om de waarheid te herstellen van wat zij imiteren: de waarheid zelf. Alleen de waarheid als aanwezigheid (ousia) van het aanwezige (oon) maakt hier onderscheid. En haar vermogen om onderscheid te maken, dat het verschil tussen signifié en signifiant beheerst of daardoor beheerst wordt, blijft daar systematisch niet van te onderscheiden. Welnu, dit onderscheid wordt zelf zo subtiel dat het er nooit van los te maken is, in laatste instantie zelfs niet te scheiden is van zichzelf, van zijn volmaakt en bijna niet te onderscheiden dubbelganger. Deze beweging komt geheel binnen de structuur van de ambiguïteit en de omkeerbaarheid van het farmakon tot stand. Hoe simuleert de dialecticus inderdaad degene die hij aangeeft als simulator, als die man die iets voorwendt? Aan de ene kant adviseerden de sofisten, zoals Plato, het geheugen te trainen. Maar dat was, zoals we hebben gezien, om te kunnen spreken zonder te weten, om te reciteren zonder oordeel, zonder inzet voor de waarheid, om tekenen te produceren. Eerder nog, om die te verkopen. Door deze economie van tekenen zijn de sofisten inderdaad mannen van het schrift op het moment dat zij zich daartegen verdedigen. Maar is Plato dat ook niet, door een symmetrisch effect van omkering? Niet alleen omdat hij schrijver is (een banaal argument dat we verderop nader zullen specificeren) en niet feitelijk, noch van rechtswegen, kan uitleggen wat een dialectiek zonder beroep op de schriften zou kunnen zijn; niet alleen omdat hij van mening is dat de herhaling van hetzelfde noodzakelijk is in het zich heugen[44], maar ook omdat hij het schrift onmisbaar acht als inscriptie in het teken[45] (Het is opmerkelijk. Typos is met dezelfde pertinentie toe te passen op de grafische druk en op de eidos als model. Onder andere voorbeelden, zie Republiek, III, 402d.) Deze noodzaak hoort allereerst bij de orde van de wet en zij wordt geponeerd door de Wetten. In dit geval wordt de onbeweeglijke en versteende vorm van het schrift niet toegevoegd aan de betekenis dragende wet[46] of aan de regel die als een zwijgende of stomme toevoeging voorgeschreven is: zij garandeert haar blijvend karakter en identiteit als een waakzaam behoeder. Naast behoeder van de wetten stelt het schrift het middel veilig om op een gemakkelijke manier, zo vaak men wil, terug te keren tot dit ideale object, de wet. Dit kan dan onderzoeken, bevragen, consulteren, laten spreken zonder haar identiteit te veranderen. Dat is met dezelfde woorden, (met name boetheia), de andere kant, het tegenovergestelde, het andere gelaat van het gesprek van Socrates in de Faidros: CLINIAS: Het
is trouwens voor een intelligente wetgever (nomothesia)niet mogelijk een
grotere hulp (boetheia) te vinden, want wanneer de wettelijke voorschriften
(prostagmata) een keer aan het schrift zijn toevertrouwd (en grammasi
tethenta), danblijven zij voor alle
tijd die komen gaat beschikbaar, want ze veranderen niet. Dus ook wanneer ze op
het eerste gehoor moeilijk zijn, dan hoeft men geen minachting voor hen te hebben,
want zelfs iemand die langzaam van geest is, kan er terug komen en ze meerdere
malen kan onderzoeken. Ook niet hun lengte wanneer deze nuttig zijn. Het lijkt
mij eerder een gebrek aan toewijding wanneer wie dan ook meent zich te kunnen
onttrekken aan het van harte ondersteunen van deze woorden (te mè ou boethein
toutois tois logois) (X, 89a. Ik[47]
citeer hier nog steeds de gezaghebbende vertaling van Dies en voeg er, indien
dat voor ons interessant is, de griekse woorden aan toe. De lezer kan zo de effecten
van een bepaalde vertaling enigermate volgen. Voor de verhouding tussen de geschreven
en de ongeschreven wetten, zie met name VII, 793b, c.) De gecursiveerde griekse woorden laten het goed zien: de prostagmata van de wet kunnen alleen maar geponeerd worden in het schrift. Wetten maken betekent opschrijven, inschrijven[48]. De wetgever is een schrijver. En de rechter een lezer. Als we Boek XII nemen: “De rechter die een onpartijdige rechtspraak wil bewaren zal zijn blik steeds op hen te richten; hij dient zich daar een geschreven tekst (grammata) van te verwerven om deze te kunnen bestuderen. Er is trouwens geen wetenschap die de geest van wie zich met haar bezig houdt zozeer verheft als de wetenschap van de wetten, gegeven het voorbehoud dat de wetten goed gemaakt zijn”(957c). Omgekeerd, symmetrisch, hebben de retoren niet op Plato gewacht om het schrift te vertalen in oordeel. Voor Isocrates[49] en Alcidamas, is de logos ook iets levends (zoo-on). De rijkdom daarvan, de kracht, de soepelheid, de vaardigheid wordt beperkt en tegengewerkt door de lijkstijfheid van het opgeschreven teken. Het type laat zich niet aanpassen aan al de finesses waar de zich wijzigende gegevens van de situatie om vragen, aan dat wat iedere keer uniek en onvervangbaar kan zijn. Wanneer de aanwezigheid[50] de algemene vorm is van het zijnde, dan is het aanwezige steeds de/het andere. Maar het geschrevene, dat wat zich herhaalt en in zijn type identiek blijft aan zichzelf, plooit zich niet in alle zinnen, het buigt niet naar de verschillen van de aanwezig zijnden, naar de veranderlijke, vloeibare, terloopse noodzakelijkheden van de psychagogie. Wie spreekt onderwerpt zich daarentegen niet aan enig vooraf gegeven schema; eerder is hij het die de tekenen leidt; hij is er om ze te beklemtonen, bij te stellen, in te houden of te laten varen overeenkomstig de eisen van het moment, de aard van het gezochte effect, de zienswijze die de spreker biedt. Door zijn tekenen te begeleiden wanneer hij met hen werkt, dringt wie met zijn stem bezig is veel gemakkelijker door in de ziel van de student om daarin steeds welbepaalde resultaten te behalen. De stem geeft leiding alsof zij in hem woont en hij daar naar haar hoort. De sofisten verwijten het schrift dus niet zijn schadelijk geweld, maar zijn ademloos onvermogen. Tegenover deze blinde dienaar, deze misplaatste en dwalende bewegingen, plaatst de Attische school (Gorgias, Isocrates, Alcidamas) de kracht van de levende logos, de grote meester, het grote kunnen: logos dunastes megas estin, zegt Gorgias in (Loflied op) Helena. De dynastie van het woord kan veel geweldadiger zijn dan die van het schrift, zijn impact gaat dieper, indringender, kent meer verscheidenheid en zekerheid. Alleen degene die niet beter kan spreken dan de eerste de beste neemt zijn toevlucht tot het schrift. Alcidamas herinnert daarin in zijn verhandeling “over degenen die toespraken schrijven” en “over de sofisten”. Het schrift is daar een troost, compensatie, geneesmiddel voor een ziek woord. Ondanks de overeenkomsten verloopt de veroordeling van het schrift door de retorici niet op dezelfde wijze als in de Faidros. Het schrift wordt niet veroordeeld als farmakon dat de herinnering en de waarheid komt bederven. De logos is zelf het meest effectieve farmakon. Dat zegt Gorgias. Als farmakon is de logos tegelijkertijd goed en verkeerd. Het wordt niet eerder bestuurd door het goede en de waarheid. Alleen binnen deze dubbelzinnigheid en mysterieuze onbepaaldheid van de logos, en na dit onderkend te hebben, bepaalt Gorgias de waarheid als wereld, structuur of orde, partner[51] (kosmos) van de logos. Daarmee kondigt hij de inzet van Plato aan. Maar voorafgaande aan een dergelijke bepaling bevinden we ons in de ambivalente en onbepaalde ruimte van het farmakon, van dat wat in de logos van kracht blijft en nog niet de transparante taal van het weten is. Wanneer men gevolmachtigd zou zijn om het nog eens opnieuw te zeggen in de latere categorieën, die ook juist afhankelijk zijn van de aldus open en mogelijk gemaakte geschiedenis, categorieën van na de beslissing, dan zou men hier dienen te spreken van de “irrationaliteit” van de levende logos, van zijn vermogen om in de ban te brengen, van meduserende[52] fascinatie, van een alchemistische transformatie die op toverij en magie lijkt. Hekserij (goeteia), psychagogie, dat typeert de “feiten en daden” van het woord, van het meest geduchte farmakon. Gorgias zet in zijn (Loflied op) Helena deze woorden in ter kwalificatie van de macht van het spreken: “Heilige gezangen door de goden geïnspireerd (ai gar entheoi dia logoon epoidai) brengen vreugde en verdrijven de pijn. Want door zich al spoedig met de denkende ziel te verenigen verleidt de macht van de verrukking haar (ethelkse), ze overreedt en verandert door fascinatie (goetheiai). De twee kunsten, magie en fascinatie, zijn ontdekt om de ziel op het verkeerde spoor te zetten en de inzichten te misleiden […] Want verhindert dan, dat een bepaalde beïnvloeding (humnos) zich met dezelfde kracht heeft meester kunnen maken om de niet meer zo jonge Helena te ontvoeren? … Het woord dat de ziel over haalt, dat haar overhaalt, heeft haar over gehaald om te gehoorzamen aan de dingen die gezegd zijn en in te stemmen met de dingen die hun loop namen. De verleider, inzoverre hij degene is die haar overhaalt, is verkeerd, en de verleide, zij die over gehaald is door het woord – het kwaad dat men van haar spreekt berust op niets[53]!” De overtuigende welsprekendheid (peitho) is het vermogen, te breken, te ontvoeren, innerlijk te verleiden, onzichtbaar te overweldigen. Zij is de heimelijke kracht bij uitstek. Maar door aan te geven dat Helena toegegeven heeft aan het geweld van het woord (zou zij hebben toegegeven aan een letter?) en door het slachtoffer onschuldig te maken, beschuldigt Gorgias de logos van zijn vermogen om te liegen. Hij wil “logica (logismon) meegeven aan het spreken (tooi logooi). Zo wil hij tegelijkertijd afrekenen met de beschuldiging van een vrouw die zo in een kwaad daglicht is komen te staan en aantonen dat degenen die haar beschuldigen verkeerd zijn. Zo wil hij het ware laten zien, en een einde maken aan het niet weten. Maar voordat de logos beheerst wordt door het zijn en bepaald door de kosmos en de orde van de waarheid, is zij een levende wilde, een dubbelzinnige levend wezen[54]. Zij ontleent haar magisch, ‘farmaceutisch” vermogen aan deze dubbelzinnigheid. Dat verklaart de disproportie tussen dit vermogen en zo iets onbeduidends als een woord: “Wanneer zij overgehaald is, haar ziel bedrogen door het woord, is het wat dit betreft niet moeilijk haar te verdedigen en de aanklacht te weerleggen. Dat kan als volgt. Het woord oefent een grote macht uit. Het is maar een klein ding. Je ziet het niet eens. Maar het doet zeer goddelijke werken. Het kan de angst tot bedaren brengen, het verdriet uitbannen. Het kan de vreugde baren en medelijden voeden …” De “overreding die door het spreken in de ziel binnen komt”. Zoiets is het farmakon. Gorgias gebruikt deze naam: “Het vermogen
van het woord (tou logou dunamis) heeft dezelfde verhouding (ton auton
de logon) tot de houding van de ziel (pros ten tes psuchès taxin) als
de verhouding van de (genees-)middelen (toon pharmakoon taxis) tot de natuur
van het lichaam (ten toon somatoon phusin). Zoals bepaalde middelen bepaalde
vochten die het lichaam afscheidt, uitbannen, ieder het eigene, en sommigen de
ziekte stoppen en anderen het leven, zo ook maken sommige woorden je somber en
maken andere je blij, sommigen terroriseren, andere bemoedigen de toehoorders.
Sommige drogeren de ziel en beheksen haar (ten psychen epharmakeusan kai eksegoeteusan). In het voorbijgaan zal de lezer bemerkt hebben dat de verhouding (de analogie) tussen de verhouding logos/ziel”en de verhouding farmakon/lichaam zelf beschreven wordt als logos. De naam van de verhouding is dezelfde als een van de termen. Het farmakon wordt begrepen binnen de structuur van de logos. Dit begrip is een overheersing en een beslissing. [1] Tijdens een college in
1971 hoorde ik Derrida een keer zeggen:”… Bedeutung, le vouloir-dire… Goed
thuis in het Duits viel mij die vertaling op. Ik zou er nooit opgekomen zijn.
[2] Waarin het woord aan het woord is. [3] Déplacer, déplacement. Dat zijn vervelende woorden voor de vertaler. Je kunt eenvoudig zeggen: verplaatsen en verplaatsen. Maar bij verplaatsen lijkt de uiteindelijk plaats vast te staan. Terwijl het hier precis om het begin van de beweging te zien, ont-plaatsen, van zijn plaats af komen. [4] *(40) Ik ben zo vrij
hier te verwijzen naar de een aanwijzing gevende en voorlopige titel voor “Question
de méthode”, in De la Grammatologie. Met enige voorbehoud zou men kunnen
zeggen dat het farmakon in de literatuur van Plato een rol speelt die analoog
is aan die van het supplement in de lectuur van Rousseau. [5] Een bedrieglijke naschildering die doet alsof de werkelijkheid aanwezig is. [6] Nadoen, nabootsen, imiteren. [7] *(41) Zie met name Republiek
II, 364a. Brief 7,333e. Het probleem wordt uitgebried beschreven, met rijke en
zorgvuldige referenties, in E.Moutsopoulos, la Musique dans l’oeuvre de Platon,
P.U.F., 1959. [8] Signifiant. [9] De vertaling van Robin die Derrida gebruikt. [10] Letterlijk, opnieuw door de letters gaan, het opnieuw schikken van de letters waar een woord uit bestaat. [11] Dit blijkt bijna een technische term te zijn/worden. Daarom is het woord niet vertaald, met zoiets als “samenstelling”, of het bij elkaar brengen” bijvoorbeeld. [12] Betekenis geven element, betekenend iets. [13] Signifié, het betekende, het bedoelde. [14] Zichzelf kunnen bedruipen, zelfstandig voor zichzelf kunnen zorgen [15] In de werkvertaling is er voor gekozen, het woord supplement te bewaren. Het wordt een belangrijk woord in de teksten van Derrida. [16] Raadsel. Er is een artikel van Levinas met de titel: Enigma en fenomeen, raadsel en verschijnsel. Een verschijnsel laat zich zien, is te overzien. Een enigma blijft raadselachtig, het onttrekt zich. [17] De logica. [18] Het schrift. [19] Discours: gesprek, betoog, samenhang. [20] Buiten. [21] Medusa tot werkwoord gemaakt. Als een mens de Medusa ziet dan doet zij hem zo schrikken dat hij niet meer kan bewegen. [22] *(42) Wij verwijzen
hier in het bijzonder naar de rijke tekst van Jean-Pierre Vernant (die deze problemen
met geheel andere intenties aanboort): “Aspect mythiques de la mémoire et du temps”,
in Mythe, pensée chez les Grecs, Maspero 1965. Voor het woord tupos,
haar verhoudingen met perigraphè en paradeigma, zie A.von Blumenthal,
Tupos und Paradeigma, geciteerd door P.M.Schuhl, in Platon et l’art
de sosn temps, P.U.F., 1952, p, 18, n. 4. [23] Simplement et présentement. [24] Grafè, schrift; crateoo, beheersen. Grafocraat, iemand die kan schrijven. [25] De mark, maar meer dan verkoopplaats de plaats van de gemeenschap, het hart van de samenleving, waar iedereen kwam. [26] Ik heb niet goed aanwezig voor mijn geest. [27] Veel-geleerd hebben. [28] Zich presenteren. [29] Simulacre, nabootsing, schijnbeeld. [30] « mimer le savoir absolu ».
[31] Re-mémoration et com-mémoration. [32] De lezer heeft hopelijk gemerkt dat de werkvertaling voortdurend het onderscheid tussen mnèmè en hypomnesis probeert weer te geven door het actieve, levende geheugen en het meer passieve, toevallige, terloopse van de herinnering. Hypomnèsis: dat wat het geheugen ondersteunt of er overheen staat. Hypo. [33] … son premier suppléant
… Het franse origineel laat hier het werkwoord zien waar later het supplement
van afgeleid is. [34] Vervanger van datgene wat een vervanging is. [35] Niet de signifiant in de significatie. [36] De eidos: het beeld, de gelijkenis, de copy, de uiteindelijke betekenis, de idee. Ik weet ahw wat en stoel is. Dat wat ik weet is het beeld dat ik er van heb, wat een stoel tot stoel maakt. De voltooide (betekende, betekenis dragende) betekenis. [37] Herinnering, de geschiedenis (heen en weer gaande) van de ontwikkeling of de ontwikkeling van de geschiedenis. [38] Hypomnésis. [39] Signification.
[40] Het betekenis verlenende element. [41] Rééditer. [42] Anamnese. [43] (*43) We ontlenen dit woord aan Dies en verwijzen naar diens studie over de Platoonse transpositie, in het bijzonder naar zijn hoofdstuk 1, “De transpositie van de retoriek”, in Autour de Platon , deel 2, p. 400. [44] Anamnese. [45] Fr. Type vanwege het griekse typos [46] Loi signifiée. [47] J.D. [48] La nomothésie est engrammatique. [49] *(44) Wanneer men,evenals
Robin, van menig is, dat de Phaidros ondanks bepaalde indrukken die anders suggereren,
“een strafrede is tegen de retoriek van Isocrates” (Inleiding tot de Faidros,
Éd. Budé, p. CLXXIII) en waneer deze laatste zich, wat hij ook zegt, meer bekommert
om de doksa dan om de epistèmè (p.CLXVIII), dan zul je je ook niet verbazen over
de titel van zijn pleidooi: “Tegen de Sofisten”. Ook zul je je niet verwonderen
over het volgende. De formele overeenkomst met het argument van Socrates is verblindend:
“Niet alleen de sofisten, maar alleen die beloven de publieke welsprekendheid
(tous politikous logous) te onderwijzen dient men te kritiseren. Want deze
laatsten proberen, zonder zich ook maar enigermate te bekommeren om de waarheid
van mening dat het wetenschap is, zoveel mogelijk studenten aan te trekken vanwege
de lage kosten … [Men dient te weten dat Isocrates hoge tarieven berekende; en
welke prijs had de waarheid wanneer zij uit zijn mond klonk] … Zelf onintelligent
zijn zij van mening dat anderen dat ook zijn, ook al schrijven zij hun teksten
vaak slechter dan sommigen die improviseren. Maar zij beloven hun van studenten
redenaars te maken die voldoende toegerust zijn om bij hun zaken geen van de mogelijke
argumenten over te slaan. Zij leren dat zonder enige macht toe te kennen aan de
ervaring of aan de natuurlijke kwaliteiten van de leerling. Zij pretenderen hem
de wetenschap van het spreken (ten toon logoon epistèmen) op dezelfde manier
als het schrift. Het verwondert me dat lieden waardig geacht worden studenten
te hebben. Achteloos geven ze vastgelegde codes voor scheppende kunst. Wie zal,
afgezien van hen, ontkennen, dat de letters gefixeerd zijn en dezelfde waarde
bewaren, zoals wij steeds dezelfde letters gebruiken voor hetzelfde object, terwijl
met de woorden het tegengestelde het geval is. Wat iemand gezegd heeft, heeft
niet dezelfde betekenis voor degene die als tweede, na hem, spreekt. In deze kunst
is hij het meest bekwaam die zich uitdrukt zoals het onderwerp dat vraagt, maar
die in staat is volstrekt andere uitdrukkingen te vinden dan anderen. Maar het
grootste bewijs van het verschil tussen de beide kunsten is het volgende. Woorden
kunnen alleen welluidend zijn wanneer zij volstrekt passen bij de omstandigheden,
overeen komen met het onderwerp en vol nieuwigheden. Maar de geschreven woorden
hebben aan dat alles nooit enige behoefte gehad.” Conclusie: Om te schrijven moet
je betalen. De mensen van het schrift zouden nooit betaald moeten worden. Het
ideaal: Zij moeten steeds klaar staan met hun zaak. Zij dienen te betalen, want
zij hebben behoefte aan de meesters van de logos. “Zo moeten de mensen
die deze voorbeelden (paradeigmasin) gebruiken zeker eerder betalen dan
geld ontvangen, want zij hebben zelf aandachtige zorg nodig wanneer zij de opvoeding
van anderen op zich willen gaan nemen.” (kata toon sophistoon, XII, 9.10,
122, 13) [50] Présence …. présent [51] Ajointement, tegendeel, verbondene. [52] Medusa die wie haar ziet verlamt. [53] *(45) Ik citeer de vertaling die gepubliceerd is in la Revue de poésie (“La Parole dite”, no 90, oct. 1964). Voor deze passage in de Helena, over de verhoudingen tussen thelgoo en peithoo, tussen verleiding en overreding, over hun gebruik bij Homerus, Aischylos en Plato, zie Diès, a.w., p. 116-117. [54] “Une animalité ambiguë”: een dubbelzinnig bezield (levend) wezen. |