1. Medicijnkunde

Beginnen we opnieuw.

Omdat de tekstuur zich verbergt kan het in ieder geval eeuwen duren voordat de sluier er af gehaald wordt. Het voorbeeld dat we willen aanbieden, over Plato, zal niet de Staatman zijn. U kunt daar als eerste aan gedacht hebben, ongetwijfeld gegeven het voorbeeld van de wever en vooral dit voorbeeld [1] van het voorbeeld – het schrift [2] - wat er onmiddellijk aan vooraf gaat [3] . Pas na een lange omweg komen we hierop terug.

We vertrekken nu vanuit de Faidros. We praten over de Faidros. De Faidros deed er 25 eeuwen over voordat wij zover waren haar niet meer te zien als een slecht gecomponeerde dialoog. Eerst waren we van mening dat Plato nog te jong zou zijn om wat hij deed goed te doen, om een mooi object te construeren. Diogenes Laërtius heeft het over dat “wat gezegd wordt” (logos [sc. Esti], legetai) dat zegt, dat de Faidros het eerste essay van Plato is. Het heeft nog iets jeugdigs (meirakiôdes ti [4] ). Schleiermacher meent die legende nog te kunnen aandikken met een belachelijk argument: een oudere schrijver zou de het schrift niet zo veroordelen als Plato dat doet in de Faidros. Dit argument is niet alleen in zichzelf verdacht: het kent de legende van Laërtius geloofwaardigheid toe vanuit een andere legende. Alleen een blinde of zeer oppervlakkige lezer zou ruchtbaarheid geven aan het gerucht dat Plato simpelweg de activiteit van de schrijver veroordeelt. Niets is hier enkelvoudig. De Faidros heeft als schrift ook de inzet, het redden van het schrift– dat betekent ook, het verliezen  – het schrift als het beste, het meest nobele spel. Van het mooie spel dat Plato op deze manier een plaats geeft zullen we verderop laten zien hoe het gebeurt en wat dat oplevert.

In 1905 wordt de traditie over Diogenes Laërtius omgekeerd, niet om eindelijk te erkennen dat de Faidros een goede compositie was, maar om deze keer de fouten toe te  schrijven aan het onvermogen dat de oude dag van de auteur met zich mee brengt. “De Faidros is slecht gecomponeerd. Dit gebrek verrast des te meer omdat Socrates daarin het kunstwerk definieert als een levend wezen. Maar wat hij goed begrepen heeft kan hij nu juist niet weergeven. Dat is precies het bewijs van de oude dag [5] .”

We delen die mening nu niet meer. De hypothese dat de vorm krachtig is, zeker en subtiel, is natuurlijk veel vruchtbaarder. Daarmee  ontdekt je nieuwe overeenkomsten, minutieus uitgewerkte contrapunten in een meer geheime organisatie van themata, namen, en woorden. Zij ontknoopt een heel symplokè [6] dat geduldig argumenten met elkaar in verband brengt. Duidelijk wordt hoe meesterlijk de bewijsvoering zich laat zien en hoe zij zich tegelijkertijd soepel, ironisch en discreet verbergt.

Dit zal in het bijzonder – het zal onze supplementaire draad zijn - het geval zijn in het hele tweede deel (274b, v.). Zoals ieder weet, is dat deel gewijd aan de oorsprong, de geschiedenis en de waarde van de het schrift. Heel deze hoorzitting over het proces tegen de schrift [7] zal op zekere dag zeker geen toegevoegde mythologische fantasie meer blijken, niet meer een appendix bij de dialoog die het organisme zonder schade zou kunnen missen. In waarheid vraagt van begin tot het einde heel de Faidros er om.

Steeds met ironie. Maar hoezo hier ironie? Waaraan kun je dat het beste zien? De Faidros bevat de enige “mythen van Plato” die strikt genomen oorspronkelijk zijn. Dat zijn de fabel van de krekels en in dezelfde dialoog [8] , het verhaal van Theuth [9] .”  Welnu. De eerste woorden van Socrates aan het begin van het gesprek willen de mythologemen [10] (229c-230a) “wegsturen om te gaan wandelen”. Niet enkel om hen absoluut de deur te wijzen, maar ook om hen, door hen weg te sturen om te gaan  wandelen, de ruimte te geven, zich te bevrijden van de zware en ernstige naïveteit die “rationalistische” wetenschappers eigen is, en om zich daarvan zelf, in de verhouding tot zichzelf en het kennen van zichzelf, te ontdoen.

De mythen wegsturen om te gaan wandelen, hen de groeten doen, op vakantie sturen, de bons geven, de mooie oplossing charein wil dat allemaal tegelijkertijd zeggen. Twee keer wordt dit gebaar onderbroken door deze “twee mythen van Plato”, die dus “rigoureus oorspronkelijk” zijn. Welnu, beide mythen komen te voorschijn wanneer de tekst de kwestie van het schrift aansnijdt. Ongetwijfeld is dat niet zo duidelijk – is het ooit opgemerkt? -  voor het verhaal over de krekels [11] . Maar het is ook niet minder zeker. De beide mythen volgen op dezelfde vraag. Ze worden enkel gescheiden door een klein stukje tekst, net voldoende voor een ommetje. De eerste mythe geeft natuurlijk geen antwoord op de vraag. Zij houdt die eerder in stand, markeert een oponthoud, en laat ons wachten tot die vraag weer opnieuw opduikt. Dit zal leiden tot de tweede mythe.

We gaan nu lezen. In het nauwkeurig berekende midden van de dialoog – u kunt de regels tellen – wordt inderdaad de vraag gesteld, hoe het zit met de logographie [12] (257c). Faidros herinnert er aan dat de machtigste en meest geachte burgers, de meeste vrije mensen, zich ervoor schamen (aischunontai) “toespraken op te schrijven”, en sungrammata [13] na te laten. Ze vrezen het oordeel van het nageslacht en willen niet voor “sofisten” doorgaan (257d). Strikt genomen redigeert de logograaf in overeenstemming met de bedoelingen van de sprekers de toespraken die hij zelf niet houdt, waar hij zelf, als men dat zo zeggen mag, in persoon niet bij is en die hun effecten produceren terwijl hij afwezig is. Door op te schrijven wat hij zelf niet zegt, niet zelf gezegd heeft en zeker in waarheid ook nooit gedacht heeft, heeft de schrijver al de houding aangenomen van de sofist: hij is de man die niet aanwezig en niet in waarheid is. Het schrift zelf is een opgevoerde scène. Het geschrevene en de waarheid zijn niet compatibel. Socrates geeft dat helder aan. Hij vertelt dat mensen door het plezier buiten zichzelf worden gebracht, zich verwijderen van zichzelf, zichzelf vergeten en tijdens het genot van het zingen sterven (259c).

Maar de zaak loopt vertraging op. Socrates’ houding is nog neutraal: schrijven is op zich geen schandelijke, onbehoorlijke  of verfoeilijke (aischroon) onderneming. Je brengt alleen maar schande over jezelf door op een schandelijke manier te schrijven. Maar wat is dat, op een schandelijke manier schrijven? Dat is ook voor de Faidros een vraag. Wat is op een mooie manier (kaloos) schrijven? Deze vraag legt de centrale zenuw bloot, de grote plooi die de dialoog uitmaakt. Tussen deze vraag en het antwoord dat in het laatste deel de termen herneemt (“… te weten of het ongepast of gepast is om te schrijven, wanneer is het iets goeds en wanneer iets ongepasts, dat is de vraag die ons nog rest, nietwaar?”) (272b), blijft de draad solide, zoal niet zichtbaar, door de fabel van de krekels en de themata van psychagogie,retoriek en dialectiek heen.

Socrates begint dus de mythen weg te sturen om te gaan wandelen. En meteen vindt hij voor het schrift twee mythen uit, niet zomaar uit het niets zoals we nog zullen zien, maar vrijer en spontaner dan ooit in zijn werk. Het chairein, nu, aan het begin van de Faidros, vindt plaats in naam van de waarheid. Wanneer het gaat over het schrift en in naam van het schrift. We zullen nog nadenken over het feit dat de mythen dan op vakantie gaan.

Het chairein vindt plaats in naam van de waarheid: uit het kennen van de waarheid, meer precies, uit de waarheid die het kennen van zichzelf is. Dat is de uitleg van Socrates (230a). Maar dit gebod om zichzelf te kennen, wordt niet het eerst gevoeld of gedicteerd in de transparante onmiddellijkheid van het bij zichzelf aanwezig zijn. Het wordt niet waargenomen. Het wordt enkel geïnterpreteerd, gelezen, ontcijferd. Een hermeneutiek [14] is bepalend voor de intuïtie. Een inscriptie van het Delphikon gramma dat alles behalve een orakel is, is door zijn stilzwijgende code een voorschrift. Het betekent – zoals men een order tekent – de autoscopie en de autognosie [15] . Precies deze  meent Socrates te kunnen stellen tegenover het hermeneutische avontuur van de mythen. Die laat hij over aan de sofisten (229d).

En het chairein vindt plaats in naam van de waarheid. De plaatsen van de dialoog zijn niet onverschillig. De themata, de (gemeen-)plaatsen in retorische zin, worden nauwkeurig beschreven, begrepen op locaties die iedere keer (veel)betekenend zijn, mis en scène zijn. In deze theatrale geografie gehoorzaamt de eenheid van plaats aan een berekening of aan een onfeilbare noodzaak. De fabel van de krekels bijvoorbeeld zou niet plaats gevonden hebben, niet verteld zijn, Socrates zou niet geneigd geweest zijn haar te vertellen, wanneer de warmte die het hele gesprek domineert , de twee vrienden niet buiten de stad had gebracht, naar het land, bij de rivier de Ilisos. Voordat hij over de genealogie van het krekelvolk vertelt heeft Socrates het gehad over “de heldere zomermelodie die de echo oproept van het koor der krekels”(230c). Maar dit is niet het enige contrapunt-effect waar de ruimte van de dialoog om vraagt. De mythe die opgevoerd wordt als voorwendsel tot het chairein en als wending tot de autoscopie kan zelf alleen, vanaf de eerste stappen van deze wandeling, ontstaan door het zien van de Ilisos. Heeft Boreas, wanneer men de traditie gelooft, vraagt Phaidros, niet van deze plaatsen Oreithuia ontvoerd? Deze oever, de heldere zuiverheid van deze wateren waren voor de meisjes aantrekkelijk en zetten hen tot spelen aan. Een beetje spottend komt Socrates dan met een geleerde uitleg van de mythe in de rationalistisch, fysicalistische stijl van de sophoi. Toen zij met Farmakeia aan het spelen was (sun Pharmakeia paidzousan) heeft de Noordenwind (pneuma Boreou) Oritheia de afgrond in geduwd, “van de rotsen in de buurt af”, en “uit de omstandigheden van haar dood is de legende geboren dat zij door Boreas geschaakt is. Wat mij betreft, ik ben van mening Faidros, dat verklaringen van dit soort wel aardig zijn; maar je moet er wel een knappe kop voor hebben en het vraagt veel werk, en je vindt daarin volstrekt niet het geluk …” 

Is de korte vermelding van de naam Farmakeia hier aan het begin van de Faidros toeval? Een hors-d’oeuvre? Een bron, “misschien wel een geneeskrachtige”, noteert Robin, vlak bij de Ilisos, was aan Farmakeia toegewijd. Dit houden we in ieder geval even vast. Een kleine vlek, een maasje (macula) diep in de achtergrond van het doek markeert voor heel de dialoog het tafereel van dit meisje dat de afgrond in geduwd wordt, verrast door de dood terwijl ze met Farmakeia aan het spelen was. Farmakeia (Pharmakeia) is ook een gangbare naam met als betekenis, het toedienen van een farmakon,  een middel, een geneesmiddel en/of een vergift. “Vergift” was niet de minst gangbare betekenis voor de “farmacie”. Antiphon heeft ons een logogram [16] nagelaten van een “aanklacht van vergiftiging tegen een schoonmoeder (Pharmakeias kate tes metriyas). Door haar spel heeft Farmakeia een maagdelijke zuiverheid, een niet binnengedrongen innerlijkheid de dood ingejaagd.

Even verderop vergelijkt Socrates de geschreven teksten die Faidros heeft meegebracht met een middel (farmakon). Dit farmakon, deze “medicijn”, dit middel, tegelijk geneesmiddel en vergift, krijgt ook met heel zijn dubbelzinnigheid een plaats in het corpus van het gesprek. Dit tovermiddel, dit fascinerende vermogen, deze manipulerende kracht kan – beurteling dan wel tegelijk – weldadig en boosaardig zijn. Het farmakon is een substantie, met alles wat dit woord kan betekenen. Denk aan materie met occulte krachten, cryptische diepte die iedere analyse uitsluit, voorbereiding op de alchemie. Wellicht moeten we het verderop juist anti-substantie noemen: dat wat zich verzet tegen elk filosofeem, wat een substantie eindeloos te buiten gaat als niet-identiteit, niet-essentie, niet-substantie. Dan wordt het een niet aflatende tegenstander van wat funderend is, en van de afwezigheid van een fundering. 

Op een verleidelijke manier laat het farmakon je vertrekken van de algemene, natuurlijke en gangbare wegen. Hier laat het Socrates zijn eigen plaats en zijn vertrouwde wegen verlaten. Die hielden hem steeds binnen de stad. De bladen van het schrift werken als een farmakon. Het trekt of duwt de man die nooit de stad uit wil gaan, tenzij om op het laatste moment aan de gevlekte scheerling [17] te ontkomen, naar buiten. Zij laten hem weggaan uit zijn huis en brengen hem op een weg die in de eigenlijke zin van het woord een exodus is:  

Op dat ogenblik, wanneer Socrates languit is gaan liggen en wanneer Faidros de makkelijkste houding aangenomen heeft om te tekst, zo men wil, het farmakon, te hanteren, komt het onderhoud op gang. Een tekst – door Lysias of door Faidros persoonlijk – uitgesproken, een rede in het heden uitgesproken in de aanwezigheid [18] van Socrates, zou niet hetzelfde effect hebben. Enkel de logoi en bibliois, de uitgestelde, bewaarde, ingewikkelde, opgerolde woorden laten hem wachten alsof zij het onderdak bieden aan een solide object, alsof zij hem naar de tijd doen verlangen om op weg te gaan. Alleen verborgen letters kunnen Socrates zo op gang brengen. Als het puur aanwezig had kunnen zijn, ontsluierd, onbekleed, als het persoonlijk in zijn waarheid aangeboden zou zijn, zonder de omwegen van een vreemd, betekenis verlenend element, wanneer uiteindelijk een niet uitgestelde logos mogelijk geweest zou zijn, dan had het niet kunnen verleiden. Socrates was alleen van zijn weg af te halen onder invloed van een farmakon. Lopen we even vooruit. We hebben al: schrift, farmakon, de weg verliezen.

Wij gebruiken in de oriiginele franse editie van deze tekst [19] de gezagvolle vertaling van Plato van Guillaume Budé. Nu, voor de Faidros gebruiken we die van Leon Robin [20] . We zullen dat blijven doen, maar wanneer het ons opportuun lijkt, en wanneer het betrekking heeft op ons betoog, zullen we de griekse tekst tussen haakjes toevoegen. Zoals bijvoorbeeld het woord farmakon. Aldus zal naar wij hopen, de polysemie [21] duidelijk worden. Daardoor kan hetzelfde woord door toespitsing, door onbepaaldheid of door overbepaling, zonder fouten te maken, vertaald worden als “geneesmiddel”, “vergift”, “middel”, “medicijn”, enz. We zullen ook zien op welk punt de plastische eenheid van het woord, liever haar regel en de vreemde logica die haar bindt aan haar signifiant, versnipperd, gemaskeerd, verdonkeremaand, en verminkt is door een zekere onleesbaarheid als gevolg van de onvoorzichtigheid of het empirisme van de vertalers. Zeker. Maar het is toch vooral het gevolg van de stevige en niet op te lossen  problematiek die de vertaling met zich meebrengt. Deze moeilijkheid heeft niet zozeer te maken met de vertaling uit de ene taal naar de andere, uit een filosofische taal naar een andere. Het heeft meer te maken met de moeilijkheid die die het gevovlg is van de overgang van het grieks naar het grieks zoals we nog zullen zien, met het geweld dat een niet-filosofeem een filosofeem aandoet. De vertaling zal in mindere mate een probleem zijn. Het probleem ligt vooral in de overgang naar de filosofie.

De biblia die Socrates gereserveerd maken, komen uit de ruimte waar hij graag leert, onderricht, spreekt, dialogiseert – de omsloten overdekking van de stad. Het zijn de biblia met een tekst, geschreven door “de een van beste schrijvers van vandaag” (deinator oon toon nun graphein). Het betreft Lysias. Faidros houdt de tekst, zo men wil het farmakon verborgen onder zijn mantel. Hij heeft het nodig want hij heeft de tekst niet van buiten geleerd. Dat is een belangrijk punt voor het vervolg. Het probleem van het geschrevene is het feit, dat het verbonden moet worden met het probleem van het “uit het hoofd [22] kennen”. Voordat Socrates languit gaat liggen en Faidros uitnodigt de gemakkelijkste houding aan te nemen, heeft deze laatste voorgesteld, zonder hulp van de tekst, de rede, de argumentatie, en het ontwerp van de speech van Lysias, weer te geven, zijn dianoia. Maar Socrates houdt dat tegen: “Laat me eerste maar eens zien, vriend, wat je daar in je linkerhand onder je mantel hebt … Ik durf er op te wedden dat het die toespraak zelf is (ton logon auton) 228d)." Tussen deze uitnodiging en het begin van het voorlezen, terwijl het farmakon de reis maakt onder de mantel van Faidros, gaat het over Farmakeia en het wegsturen van de mythen.

Is het een kwestie van toeval of van harmonie? Worden de biblia en de farmaka nu al in verband gebracht met een kwaadwillende, verdacht makende bedoeling, nog voordat de mythe van Teuth die in het midden geschreven staat, uitdrukkelijk een farmakon genoemd is? De echte geneeskunst die op wetenschap gebaseerd is, staat inderdaad volstrekt tegenover de empirische praktijk, het werken volgens recepten die uit het hoofd geleerd zijn, de boekenkennis en het blind gebruik van middelen. Dat alles, wordt ons gezegd, komt voort uit een mania: “Ze zouden zeggen, denk ik,die man is een dwaas. Omdat hij op een of andere manier iets opgevangen heeft  uit een boek (ek bibliou), en bij toeval de hand gelegd heeft op een paar pilletjes (pharmakiois), denkt hij een arts te zijn geworden, zonder van dat vak ook maar een snars verstand te hebben!”(286c).

De associatie van schrift en farmakon lijkt nog uiterlijk. Je kunt het kunstmatig noemen, een toevallige ontmoeting. Maar intentie en intonatie zijn zeker aan elkaar aan elkaar gewaagd. Het is dezelfde verdachtmaking die in hetzelfde gebaar, het boek en het middel aangrijpt. Het geschrevene en wat in het geheim dubbelzinnig werkt, staat open voor empirisme en toeval, voor wat op een magische manier werkt, niet volgens de wetten van de noodzaak. Het boek, het dode, het rigide in biblia opgesloten weten, stapels verhalen, namenlijsten, uit het hoofd geleerde recepten en formules, dat alles staat even vreemd tegenover het levende weten en de dialectiek als het farmakon vreemd staat tegenover de medische wetenschap. De mythe tegenover het weten. Plato laat bij deze  gelegenheid zien hoe goed hij om kan gaan met de mythe en haar archeo-logisch en paleo-logisch kwaliteit. Blijken zal hoe onmetelijk en moeilijk deze laatste tegenstelling is. Deze moeilijkheid blijkt – onder honderd anderen is dat het voorbeeld dat ons hier bezig houdt – uit het gegeven dat de waarheid – de oorspronkelijke waarheid – van het schrift als farmakon, eerst wordt aangeklaagd als een mythe. Dat is de mythe van Teuth waar we nu zijn aangekomen.

Tot dit punt van de dialoog verwijzen farmakon en grafeem [23] als men dat zo mag zeggen, van een afstand naar elkaar. Het lijkt een toeval dat ze elkaar oproepen, dat zij beiden verschijnen en verdwijnen in dezelfde regel. De reden daarvan is nog onduidelijk. De effectiviteit onttrekt zich  behoorlijk aan ons en is vermoedelijk uiteindelijk niet-intentioneel [24] . Maar om te beginnen aan het opheffen van deze twijfel en in de veronderstelling dat vrijwillig en onvrijwillig nog enige absolute betekenis hebben bij het lezen – wij geloven daar geen moment in, zeker niet op het niveau van de tekst waar we aan gaan beginnen – beginnen we met de laatste fase van de dialoog. Teuth verschijnt op het toneel.

Deze keer word zonder omweg, zonder verborgen bemiddeling, zonder verborgen argument, het geschrevene voorgesteld, gepresenteerd en aangekondigd als een farmakon (274e).

Op een of andere manier heeft men dit deel kunnen isoleren als een appendix, een toegevoegd supplement. Ondanks alles in de voorafgaande etappes is het waar. Plato biedt het farmacon aan als iets onderhoudends, een hors-d’oeuvre of liever dessert. Alle onderwerpen van de dialoog, themata en sprekers, schijnen moe te zijn wanneer het supplement, het geschrevene, zo men wil, het farmakon, ingeleid worden: “Daarmee is wel voldoende gezegd over het vakmanschap of de afwezigheid van vakmanschap (to men technès te kai atechnias logoon) [25] bij toespraken …” (274b). Toch wordt op dit moment van algemene vermoeidheid de kwestie van het geschrevene geïnstalleerd en georganiseerd [26] . En zoals boven het woord aischron (of het bijwoord aischroos [27] ) al aangaf, de kwestie van het geschrevene wordt geopend als een morele kwestie. De moraliteit staat op het spel. Zo ook de betekenis van de tegenstelling tussen goed en kwaad, tussen goed en verkeerd. Denk aan de betekenis van de zeden, de publieke moraal en het sociale welzijn. Het gaat over weten wat hoort en wat niet hoort. Deze morele onrust is volstrekt niet te scheiden van de kwestie van de waarheid, de herinnering en de dialectiek. Deze laatste kwestie, al snel zal hier aan begonnen worden als de kwestie die te maken heeft met het geschrevene, wordt verbonden met het morele thema, ontwikkelt dat zelfs als essentieel daarmee verbonden, niet van ondergeschikt belang. Maar in een debat dat zijn realiteitswaarde ontleent aan de politieke ontwikkelingen van de stad, wordt, gezien de verspreiding van het geschrevene en de activiteit van de sofisten of tekstschrijvers, het eerste accent natuurlijk gelegd op de politieke en sociale conventies. De arbitrage die Socrates voorstelt speelt zich af in de tegenstelling tussen waarden die passend zijn of niet passend (euprepreia / aprepeia): “… terwijl weten of het nu juist goed of verkeerd is om te schrijven, in welke omstandigheden is het goed dat het gebeurt en wanneer is het verkeerd, dat is de kwestie waar we het nog over moeten hebben, of niet?” (274b).

Schrijven, kan men dat doen? Slaat een schrijver een goed figuur? Past het, te schrijven? Doet men zoiets?

Natuurlijk niet. Maar zo simpel is het antwoord niet. Socrates neemt dat niet onmiddellijk voor zijn rekening in een rationele uiteenzetting, in een logos.    Hij laat het horen, delegeert dat aan een akoè, aan een gerucht dat gaat, aan een kennen van horen zeggen, , een geschiedenis die van mond naar oor gaat: “De waarheid, zij [de akoè van de voorouders] kent haar; maar als wij uit onszelf de waarheid kunnen ontdekken, zouden we ons dan nog moeten bekommeren om dat wat de mensheid gelooft?”(274c).

De waarheid van wat opgeschreven is, dat wil zoals we zullen zien zeggen, de on-waarheid, kunnen wij niet ontdekken vanuit onszelf in onszelf. Zij is niet het object van een wetenschap. Ze is alleen maar een verhaal dat geciteerd wordt, een fabel die je herhaalt.  De verbinding van het geschrevene met de mythe wordt toegespitst. Ze staat tegenover het weten, met name tegenover het weten dat in zichzelf uit zichzelf put. Door wat geschreven is en door de mythe, wordt tegelijkertijd de genealogische breuk en de verwijdering van de oorsprong aangegeven. Het is vooral van belang op te merken dat de beschuldiging die later wordt ingebracht tegen het geschrevene – herhalen zonder weten – hier een omschrijving geeft voor de route die tot de uitspraak leidt en haar statuut kwalificeert. Men begint met herhalen zonder weten  – met een mythe. Zo wordt het geschrevene gedefinieerd: herhalen zonder te weten. Deze verwantschap van het geschrevene en de mythe, allebei onderscheiden van de logos en de dialectiek, zal zich van nu af aan verder preciseren. Na zonder het te weten te hebben herhaald, dat het geschreven bestaat uit herhalen zonder te weten, laat Socrates het bewijs van zijn requisitoir enkel steunen op de premissen [28] die de akoè veronderstellen, op structuren die een fabelachtige genealogie leesbaar maken. Zodra de mythe de eerste klappen heeft gehad zal de logos van Socrates de aangeklaagde vloeren.