Emmanuel Levinas

La trace de l’autre,

"De ander, het spoor"
een inleidend commentaar

door Jan Engelen

 

1. Het Zijn en het Zelf

Het Ik is zich identificeren bij uitstek. Het ik is de oorsprong van precies het verschijnsel van de identiteit. De identiteit van het Ik is inderdaad niet een zich niet veranderende kwaliteit die voort duurt. Ik ben niet mezelf dank zij een of andere kenmerk dat mij op voorhand met mijzelf identificeert om me als hetzelfde terug te vinden. Omdat ik van begin af aan het zelf ben me ipse (ik in eigen persoon) een « ipsé-ïteit », daarom kan ik ieder object identificeren, ieder kenmerk, ieder zijn.

De tekst moet onschuldig beginnen. Ik. Wat is dat, ik? Het ik is zich identificeren. Ik identificeer mij voortdurend. Zo ben ik. Om me met mezelf te identificeren heb ik niet iets buiten mezelf nodig. Ik heb geen kenmerk nodig om me met mezelf te identificeren. Ik identificeer me met mezelf. Zó bén ik. Zo, mezelf zijnd, on-middel-lijk, identificeer ik me met mezelf en identificeer ik ook ieder ding, ieder object, alles wat buiten mij is.

Mijn me identificeren met mezelf betekent ook dat het andere er is. Ik beschik over wat voorhanden is, mijn wereld en alles daarin - voor zover ik weet of kan. De wereld als "maakbaar". Als vanzelf ben centrum en spil van mijn wereld. Maar! Maar is het zo beschreven ik niet een zwaar verwend of bijna autistisch kind? Alvorens daarop in te gaan wil Levinas eerst de notie zich identificeren met zichzelf meer aanscherpen, vullen. Wat is dat "zich identificeren met zichzelf"? Hoe voltrekt het zich?

Deze identificatie is niet een eenvoudige weergave van zichzelf: het “A is A  van het ik is: “A is bekommerd om A”, of “A geniet van A”. Altijd A is gericht op A. Wat buiten mij is zet ik in ten behoeve van mij, mijn nodig hebben in. Wat buiten mij is, is voor mij. De «ipséiteit», een tautologie, is een egoïsme.

Met andere woorden: zich identificeren met zichzelf is niet neutraal, niet on-betrokken, onpartijdig, "niet objectief" als zoiets bestaat. Het ik is altijd op zichzelf betrokken, egoïstisch. Het zich identificeren met zichzelf is altijd emotioneel en affectief ingekleurd. Het andere komt mij tegemoet, is appetijtelijk, - heeft subjectief betekenis. Dat wil niet zeggen dat het ik niet objectief zou zijn in de zin van "gericht op een object". Een uitspraak als: “Ik zie een fiets” kan best een objectieve uitspraak zijn. De fiets kan best  een objectief gegeven zijn. Levinas zegt in de tweede alinea enkel: wanneer ik een fiets zie, dan zie ik die. Terwijl ik dat  daar zie, zie ik hier. Ook al laat iets me verder koud: het speelt zich voor mijn ogen af. Levinas zal daar nu op in gaan.

(Kennis maken met de teksten van Levinas vraagt misschien niet meer van je dan iedere alinea of zin om te beginnen twee keer lezen. De woorden kunnen dan meer hun eigen richting gaan.)

Het ware kennen, wanneer ik het andere kan “laten lopen”, zijn “gang laten gaan”, waarin het vreemde mag oplichten, betekent niet een onderbreking van dit oorspronkelijke zich identificeren met zichzelf. Het ware kennen trekt het ik niet buiten zichzelf zonder het terug te laten keren tot zichzelf. Het zijn komt binnen in de sfeer van het ware kennen. Terwijl het  thema wordt, bewaart het zijn zeker een vreemdheid tegenover de denker die het omarmt. Maar het houdt terstond op, aanstootgevend voor het denken te zijn. Op een of andere manier wordt dit vreemde genaturaliseerd zodra het zich inlaat met het kennen. Op zich derhalve op een andere plaats dan in het denken, anders dan het denken -  bestaat de wilde barbarij dat iets anders is niet. Het heeft een zin, een betekenis.  Het zijn verspreidt zich in een niet eindigende serie beelden die eruit oprijzen. Met een soort alomtegenwoordigheid dringt het zijn in de mensen binnen. Het laat zich zien en straalt. Het lijkt er op dat precies dit overvloeiende dat het anders is, het geheim dat iets zich onttrekt, ter zijde geschoven dient te worden om tevoorschijn te kunnen komen. Om het Ik te verwonderen verandert het het zijn in waarheid niet het ik als identiteit. De verborgenheid waaruit het voorschijn komt is alleen maar een belofte. We kunnen gaan onderzoeken. Het verborgene opent dus de toekomst. De nacht is alleen maar niet transparant omdat wat helder en voor de hand liggend nog niet ontward is. Het geheugen vervangt het verleden door een toekomst waarin het onderzoek en de historische interpretatie zich aftekenen als een avontuur. Sporen van een onomkeerbaar verleden worden beschouwd als tekenen die zeker zullen leiden tot de ontdekking en de eenheid van een Wereld. In de extasen” van de tijd heeft de toekomst voorrang. Zij leidt tot kennis als begrip van het zijn. Deze voorrang laat zien dat Zijn en Denken hetzelfde zijn. De idee zijn waarmee de filosofen de onherleidbare vreemdheid van het Niet-Ik interpreteren, wordt op deze wijze gemeten met de maat van het zelfde. Dat is de idee, vanzelf, adequaat.

Een beetje pittige alinea. Toch is de kern tamelijk eenvoudig. Het andere is. Dat het andere er is betekenent geen breuk in mijn "me identificeren met mezelf". Dat de/het andere er is, maakt het "mij wezenlijk vertrouwd". Omdat het is zoals ik ben, herken ik het. Het anders zijn van het andere, dat het vreemd is, onbekend, dat "anders zijn" is maar voorlopig, even. Ik zal het andere gaan kennen. Ik zal het binnen brengen in mijn wereld, mijn denken. Daar krijgt het (als zijnde) een plaats.
Mijn gang van zaken is aldus in feite een optimistische geschiedenis. Wat ik nog niet weet of ken (de nacht), de tijd zal het  MIJ leren. Het  licht zal opgaan. Het nog onbekende wordt mij vertrouwd, wordt een deel van HET IK, van mij.
Het ZIJN, even naïef als
mijn zijn is de alles omvattende koepel, de algemene noemer en maat voor alles wat anders is. Fundamenteel zijn kennen en zijn identiek, niet “aan elkaar gewaagd” maar volstrekt toegankelijk voor elkaar, beschikbaar, open. Problemen zijn er om opgelost te worden. Zo naïef is het vooruitgangsgeloof. Wij mogen rustig gaan slapen. Het komt zeker goed. Alles wat zich aan mijn onttrekt, eens zal ik het kennen, zal het voor mij beschikbaar zijn - al moet er toch ook een enige onrust ontstaan wanneer een tekst ons gerust probeert te stellen.

Het Zijn van het zijnde – in zich is dat een Verschil, bijgevolg, Andersheid – geeft volgens Heidegger licht op een wijze die verdwenen is, altijd reeds vergeten. Maar dichters en filosofen brengen voorlopig de onzegbare essentie van het zijn dwingend te voorschijn – want het Zijn van het zijnde wordt nog steeds benaderd in termen van licht en duister, van ontsluiering en versluiering, van waarheid en niet-waarheid – dat wil zeggen : vanuit de toekomst als prioriteit.

Dat lijkt goed aan te sluiten bij wat Heidegger in Sein und Zeit beschrijft. De mens leeft in de Vergessenheit des Seins. Heidegger heeft oog voor het Zijn van alles wat is. Dat zijn is oneigenlijk. De mensen lijken het zijn vergeten te hebben. Heidegger wil dat Zijn uit de vergetelheid aan het licht brengen. Blijkbaar is Het Zijn van het zijnde iets dat men niet dient te vergeten. Blijkbaar is het principieel anders is. Maar Levinas zegt : door zo te spreken over verholen en onverholen, over licht en duister, over vergeten en weer aan het licht brengen, handhaaf je het primaatschap van de toekomst en verandert er niets. Alles blijft uiteindelijk vallen onder de noemer, het dictaat van het Ik.

De intentionaliteit, door de fenomenologie als grondslag gezien voor de praktijk en de affectiviteit, bevestigt het feit dat het zelfbewustzijn – of de zelfidentificatie, niet zodanig is dat het niet zou samengaan met het bewustzijn van … of het bewust zijn van het zijn. Omgekeerd kan men heel de zwaarte van het zijn oplossen in een spel van  innerlijkheid en zich ophouden in de buurt van de illusie. Zo sterk lijken die twee op elkaar. Het verschijnen van het zijn zou schijn kunnen zijn. De schaduw wordt voor prooi aangezien, de buit laat men liggen alsof het een schaduw is. Descartes heeft gedacht dat ik uit mezelf in staat zou zijn, mij rekenschap te geven van de hemel en de zon, ondanks het gegeven dat hun grootheid mij te boven gaat. Iedere ervaring, hetzij passief, hetzij actief en ontvangend, gaat terstond over tot een « constitutie van het zijn », alsof het gegeven zijn afkomstig is uit zichzelf, alsof de zin die het (object) aanbrengt door mij verleend is. Het zijn draagt in de mogelijkheid van het idealisme als mogelijkheid aan.

De filosofie wil zich als fenomenologie laten leiden door het verschijnen van dat wat zich laat zien. Ik ga niet meer uit van wat iets is (de essentie). Wat iets is zet ik tussen haakjes. Husserl, (1859-1938) de vader van de fenomenologie noemt dat afzien van de natuurlijke houding de epochè, de opschorting van het wezen. Ik zie af van WAT het andere is. Ik laat het op me af komen. Terug naar de zaken zelf. Niet meer de essentie maar de existentie beslist. Het andere mag zelf laten zien wat het is. Het laat zich zien. Hoe laat het zich zien.
Beroemd is het voorbeeld van de schoenen van Van Gogh (1886) door Heidegger (1889-1976) beschreven. Aan die schoenen kun je het leven van de drager zien.

Als je het schilderij op je laat inwerken zie je meer dan je ziet. Levinas zal op dat « meer » zien ingaan.
De fenomenologie heeft van Von  Brentano (1838-1917) het begrip intentionaliteit overgenomen. Het bewustzijn is intentioneel. Dat wil zeggen: het bewustzijn is altijd bewustzijn van. Ik neem waar door iets waar te nemen. Ik hoor door iets te horen. Levinas zegt: ook die intentionaliteit die het anders zijn van het andere tot zijn recht wil laten komen, maakt het andere toch tot gevangene van het ik dat zich daarover ontfermt of buigt.
Zich bewust zijn van iets betekent zijn toekennen aan het andere, het onder mijn noemer brengen. Het andere is zoals ik het zie, denk dat het is. Zijn is gedacht worden.
Een beetje simpel gezegd: in mijn denken blijkt de werkelijkheid pas echt werkelijkheid. De werkelijkheid die ik zie houdt ik voor de werkelijkheid zoals deze echt, waar en werkelijk, is.

De Westerse filosofie valt samen met de ontsluiering van de Ander. Door zich als zijn te laten zien verliest de Ander zijn Andersheid. Van kinds af aan is de filosofie besmet door de angst dat de Ander Ander blijft. Het is een allergie die niet te overwinnen is. Daarom is het begrijpen van het zijn essentieel een filosofie van het zijn. Het begrip is het laatste woord, de fundamentele structuur van de mens. Daarom ook wordt zij een filosofie van de immanentie, van de autonomie, ofwel atheïsme. De God van de filosofen, van Aristoteles tot Leibnitz, met inbegrip van de God van de scholastiek, - is een god die met de rede overeenstemt, een begrepen god. Hij zal de autonomie van het bewustzijn niet verstoren. Het bewustzijn vindt zichzelf terug door al zijn avonturen heen. Het keert bij al zijn omzwervingen evenals Odysseus alleen maar terug op zijn geboorte-eiland.  

Het bewustzijn, het ik, laat alles vallen onder zijn eigen noemer. Wat ik ook zie of tegen kom, het is. Door alles te benaderen onder de noemer van het zijn, schakel ik alles met mij gelijk, maak ik het in feite aan mij ondergeschikt.
Het ik lijkt wel allergisch voor het anders zijn van het andere. Dat moet weggepoetst worden. Mijn begrip is mijn eerste en laatste woord, beslist hoe mijn wereld er uit ziet, wat ik logisch of redelijk vind.
De wereld waarin het ik het hoogste woord voert is een autoritaire wereld. Ik heb niets en niemand nodig. Daarom noemt Levinas het ik atheïstisch, grenzeloos, ongebonden, in feite eigenlijk alles. Het typische gegeven dat alles onder mijn noemer valt, uiteindelijk voor mij bestaat wanneer het voor mij, bestaat,betekent uiteindelijk dat het door mij bestaat (idealisme). Zo is het ik een Odysseus. Alle omzwervingen brengen hem terug waar hij begon.

De filosofie die ons is overgeleverd reduceert niet alleen de theorie, het denken, tot deze terugkeer. Iedere spontane beweging van het bewustzijn is een terugkeren. De wereld begrepen door de rede is voortaan niet meer anders omdat het bewustzijn daarin zichzelf terugvindt, maar iedere attitude van het bewustzijn. Denk aan waardering, gevoel, actie, werk, en op een meer algemene manier engagement. Uiteindelijk is dat zelfbewustzijn, dat wil zeggen identiteit (« zelfheid ») en autonomie. De filosofie van Hegel staat voor de logische voltooiing van deze filosofie die door en door allergisch is. Eric Weil, een van de grondigste hedendaagse vertolkers van de filosofie van Hegel, heeft dat uitstekend verwoord in zijn Logique de la Philosophie (Parijs, Vrin 1950). Hij laat zien hoe iedere houding van het redelijke zijn verandert in een categorie, dat wil zeggen, begrepen wordt in een nieuwe houding. Overeenkomstig de filosofische traditie is hij van mening, dat het uiteindelijke resultaat een categorie zal  zijn die alle houdingen in zich opneemt.

Bij een serie vragen of bij een tekst begint menigeen achteraan. Het staartstuk lijkt hier moeilijk te zijn, trekt alle aandacht naar zich toe. Maar first things first. Levinas zegt: ons denken, ons kennen, blijkt uiteindelijk niets nieuws op te leveren. We wisten het al lang. In feite blijkt hieruit, dat ons denken en doen een vorm van zelfhandhaving is.
Steeds neemt het ik het andere op in het eigene. Het ik kent niets anders dan de wet van het eigen zelf, is allergisch voor alles wat anders is. Redelijk en al wordt ik voor-waarde voor al het andere. Mijn benadering wordt een imperatief, een categorie, een denken dat zijn eigen denken denkt. (Probeer dit eenvoudig te denken. Het ik in confrontatie met het niet-ik levert een verrrijkt ik op. In dat verrijkte ik zit het eerdere ik en het eerdere niet-ik. Iedere volgende fase neemt de voorafgaande mee. Zo is het hoogste moment tegelijk een samen vatten van alles, het absolute begrip.

Ook al gaat het leven vooraf aan de filosofie, ook al insisteert de hedendaagse filosofie die beweert anti-intellectualistisch te zijn, er op, dat de existentie voorafgaat aan de essentie, ook al stelt Heidegger dat het begrijpen van het zijn genade en gehoorzaamheid is, de ruimte die van de hedendaagse filosofie maakt voor het veelvoud van betekenissen in de kultuur en de spelingen van de kunst, ontdoet het Zijn van zijn anders-zijn om opnieuw de vorm aanwezig te brengen waarin de filosofie actie-bereidheid prefereert, namelijk door onverschillig te blijven voor de Ander en de Anderen, door iedere beweging die niet terug keert tot zichzelf te weigeren. De filosofie koestert een wantrouwen tegenover ieder onbewaakt gebaar. Voor haar moet de helderheid van de oude dag alle onvoorzichtige daden uit de jeugd herstellen. De daad is op voorhand al ingehaald  door het licht dat het moet leiden. Misschien is precies dat de definitie van de filosofie.

« Er is niets nieuws onder de zon. » Als je « alles al gezien »  hebt. De filosofie – daaronder dien je ook de wetenschappelijkheid van de zogenoemde wetenschappen te verstaan - stelt zich mild op tegenover het veelvoud dat zich aandient in de kultuur en de kunst. Alles komt uiteindelijk toch ongenuanceerd op hetzelfde neer. Als je weet hoe het werkt kun je de problemen oplossen, zijn het eigenlijk geen problemen meer. Met het woord « eigenlijk » neem het ik het andere de maat. Het moet uiteindelijk hetzelfde zijn, onder de dictatuur, de noemer van het « alles overziende » en boven alles staande ik vallen. Of is er een andere mogelijkheid ?

 

2. Een beweging zonder retour 

Toch, de transcendentie van het zijn geschreven door de immanentie is niet de enige transcendentie waar filosofen zelf over spreken. De filosofen brengen ons ook de raadselachtige boodschap van gene zijde van het zijn.

Er is volgens Levinas een andere mogelijkheid. Er is meer mogelijk dan het bewustzijn dat eerst alles moet bewerken naar een bewustzijns-eigen vorm, om daarna dat eigen gemaakte, in dit geval dat wat ons overstijgt, wat ons te  boven gaat, op een voor ons geschikte wijze te kunnen consumeren. Ook het raadselachtige, dat we niet in onze greep kunnen krijgen, het geheim, heeft een plaats in de reflectie. Je zou ook mogen denken – in de huidige nederlandse discussie in kranten als Trouw gevoerd, over wie gelooft denkt niet, wie denkt gelooft niet – dat er meer denken bestaat dan dat wat een geldige conclusie weet te verbinden aan een probleem als “twee plus twee”. Van iemand houden of het kwintet van Schubert mooi vinden berust niet op zwakzinnigheid.
Hoe het ook zij, voorlopig stelt Levinas, dat de  geschiedenis van de filosofie van meer weet dan het weten, het gekende alleen. De filosofie kent naast het zijn meer begrippen die transcendentie of verschijningsvormen van transcendentie aangeven.

Het transcendentie van het Goede in verhouding tot het Zijn, (Plato, epekeina tès ousias, « voorbij het zijn ») is een transcendentie van de tweede graad. Niemand is verplicht deze transcendentie direct op te nemen in de manier waarop Heidegers het zijn dat het zijnde transcendeert, interpreteert.

Het Goede bijvoorbeeld. Ook het Goede is transcendent. Plato zegt, dat het Goede over het zijn heen gaat, verder  gaat dan het zijn alleen. Heidegger kent de transcendentie. Het zijn overstijgt het het zijnde. Moet men zo het Goede denken als dat wat het zijn transcendeert op dezelfde wijze.
Levinas ziet dat anders.

Het Ene van Plotinus heeft een plek van over het zijn heen, en ook (epekeina nou), gaat verder dan het verstaan. Het Ene waar Plato het over heeft verzet zich in de eerste hypothese van Parmenides tegen de interpretatie. Het is niet te begrenzen tot een plaats of tijd, tot een identiteit met zichzelf of tot een verschil in verhouding tot zichzelf, tot gelijk en/of ongelijk zijn. Het is vreemd tegenover het zijn en het kennen ook al zijn dat de categorieën die de attributen tot stand brengen. Het is anders dan dit alles, absoluut anders,  niet anders in verhouding tot een relatieve eindterm. Het Ene is het niet geopenbaarde ; niet geopenbaard, niet omdat ieder kennen te beperkt is of te klein om dit licht te ontvangen. Het is niet geopenbaard omdat het Een is, en omdat zich laten kennen een dualiteit impliceert die samenzweert tegen de eenheid van het Ene. Het Ene gaat over het zijn heen, is meer dan het zijn, omdat het zich onttrekt en zich verbergt. Het onttrekt zich omdat het verder gaat dan het zijn, geheel anders is dan het zijn.

Levinas wil blijkbaar laten zien, dat niet enkel het zijn (Heidegger) transcendent is. Ook het Goede of het Ene gelden in de traditie van de filosofie als zich onttrekkend aan de immanentie. Het Goede of het Ene kun je niet begrenzen, beperken, definiëren. Wat goed is of een-ig is met een uitdrukking van Cornelis Verhoeven niet restloos te beschrijven. Het is zoiets als overvloed, te veel.
En, laten we wel zijn,  de ander is nooit de inhoud van mijn bewustzijn, blijft buiten-staander, hoe nabij ook, vreemdeling. Wat voor soort gebeuren is dit transcenderen? Dit meer ? overheen ? 

In welke zin dan gaat het absoluut andere mij aan? Moeten we bijvoorbeeld in het contact – op zich al van aanvang af volstrekt ondenkbaar - met de transcendentie en de alteriteit dan maar afzien van de filosofie ? Is transcendentie alleen maar mogelijk als het absoluut blinde enkel aanraken ? Een keer raken aan wat een niet-betekenis is ? Of moeten we daarentegen, wanneer Plato’s hypothese over het Ene, wanneer het Ene dat over het zijn en het kennen heen gaat, niet de ontvouwing is van een sofisme, - moeten we er vanuit gaan dat we hier te maken hebben met een ervaring die anders is dan de ervaring waarin het Andere verandert in hetzelfde?  Deze ervaring het beweegt zich in de richting van het transcendente, maar het is ook een ervaring omdat het Zelf zich in deze beweging niet extatisch verliest in het andere, weerstand biedt aan het lied van de Sirenen en zich niet oplost in het bruisen van een anoniem gebeuren. Het gaat dan nog over een ervaring die een beweging van het Zelf is, een beweging van het Ik. Een ervaring die de transcendente bijgevolg nadert in een betekenis die niet van haar afkomstig is. Is het mogelijk dat er een proces van betekenisverlening bestaat die er niet op neer komt het Andere in het Zelf te veranderen ? Bestaat er zo iets vreemds als een ervaring van het volstrekt exterieure, iets dat in zijn termen even tegenstrijdig is als een heteronome ervaring ? Wanneer we dit bevestigen dan zullen we in ieder geval niet vallen voor de verleiding of de illusie die er uit bestaat, door middel van de filosofie empirische gegevens van de positieve godsdiensten terug te vinden. We zullen dan een beweging van transcendentie op gang brengen als een soort bruggenhoofd van de « overzijde » , zonder het eenvoudigweg naast elkaar bestaan van filosofie en godsdienst in de zielen en in de beschavingen alleen maar als een zwakte van de geest zien. We zouden dan ook de stelling aan de orde kunnen stellen die zegt dat de ultieme essentie van de Mens en de waarheid het verstaan van het Zijn van de zijnden is. In die stelling lijkt, daar kunnen we het over eens zijn, beschouwing, ervaring en spreken samen te komen.

Eenvoudig gezegd en teruggebracht tot de kern : is het mogelijk dat het ik hoe dan ook contact heeft met het andere op een zodanige wijze dat dit andere niet geïnfecteerd wordt door het ik dat zijn eenheidsbrengende saus (het zijn) over alles heen gooit ? Kunnen we met de/het ander(e) en de anderen omgaan zonder er goulash van te maken waar wat meer of wat minder af of bij kan ? Kan filosofie iets zeggen over dat anders zijn van het andere, en dit andere als andere intact laten, sauveren ? (Omgekeerd : heeft een woord als respect enige betekenis, of gaat dit enkel over overgevoeligheid van sentimentele lieden ? voor mensen die aan illusies geloven, illusionisten ?)

We zoeken een heteronome ervaring, een houding die geen categorie wordt. Een beweging naar het Andere die niet neerkomt op een identificatie en die (derhalve) niet terugkeert bij zijn eigen uitgangspunt. Krijgen we de mogelijkheid daartoe niet door dat wat volstrekt simpel het goede is, of door werk zonder hetwelk goedheid alleen maar een droom zonder transcendentie is. Zoals Kant het zegt : alleen maar iets dat je kunt wensen.

We komen in de buurt.
Is er een ervaring die het anders zijn van het andere niet beheerst, niet definieert, niet opneemt en neutraliseert in het systeem van wat mij eigen is? Zou eenvoudig weg de ervaring dat iets goed is, daar een aanduiding van kunnen zijn ? Of het werk. Als het  Goede  niet gedaan wordt, als het goede natuurlijk en vanzelfsprekend is, dan is het niet buiten-gewoon, niet goed. Als het goede niet goed is, dan is het een illusie, een wens – een drog- of droombeeld van het ik. Maar het echt goede … ?

We moeten derhalve gaan denken over het Werk. Het werk heeft niet iets dat lijkt op het in beweging komen van een bodem die achteraf identiek blijft aan zichzelf, als een energie die door alle transformaties heen gelijk blijft aan zichzelf. Men dient ook niet te denken over het werk als een techniek die door de fameuze negativiteit een mij vreemde wereld reduceert tot een wereld waarvan de andersheid omgevormd is naar het idee dat ik er van heb. Beide opvatingen blijven het zijn bevestigen als identiek aan zichzelf. Zij herleiden het fundamenele gebeuren tot een denken dat – onuitwisbare les van het idealisme – zichzelf denkt, een denken dat het denken denkt. Radicaal gedacht is het Werk in feite een beweging van het Zelf naar de Ander. Het komt nooit terug bij zichzelf. Wij willen tegenover de mythe van Odysseus die terugkeert naar Itaca de geschiedenis van Abraham zetten. Hij verlaat zijn vaderland voorgoed voor een land dat nog onbekend is. Hij verbiedt zelfs zijn knecht, zijn zoon terug te brengen naar dit vertrekpunt.

Een nieuwe term komt naar voren. Het Werk. In het Werk dat ik doe, doe ik afstand van mijn werken. Werken is volgens Levinas fundamenteel niet voor mezelf. Mijn werk reikt ik de anderen aan, ik strek mij uit naar anderen. Werken is voor de ander.
Mijn werk komt niet terug bij mezelf. Werken is niet de wereld zetten naar mijn hand, naar mijn idee. Werken is afstand doen van, loslaten. Odysseus vertrekt naar huis. Hij komt uit waar hij begonnen is. Maar Abraham vertrekt. Hij komt niet terug. Hij gaat weg. Zelfs zijn zoon mag niet terug naar waar Abraham vandaan kom. Leven, doen, werken is een beweging zonder retour. 

Ten diepste doorgedacht vraagt het werk een radicale edelmoedigheid van het Zelf. In het werk gaat het Zelf naar de Ander. Bijgevolg vraagt het niet om de dankbaarheid  van de Ander. Dankbaarheid is precies de terugkeer van de beweging naar zijn oorsprong. Anderzijds : het werk is iets anders dan een spel of iets waar ik simpelweg afstand van doe. Het werk is niet een puur verlies en het volstaat ook niet het Zelf te bevestigen in zijn identiteit op de rand van het niet-zijn. Werken is niet puur het verwerven van verdiensten, noch een zuiver nihilisme. Want zoals de jager uit is op winst, zo handelt degene die doet omwille van niets vanuit zichzelf als doel – ook wanner zijn doen klaarblijkelijk gratuit is. Werken betekent derhalve een relatie met de ander. Deze wordt bereikt zonder dat hij geraakt blijkt te zijn. Zij tekent zich af buiten het zwaarmoedige plezier in de mislukking en de troost die Nietzsche toekent aan het geloof.

Levinas gaat nog even door op wat werken is. Het Werk is een vorm van afstand doe, van gaan naar de ander, loslaten voor de ander, beschikbaar stellen. Of de ander dat bevestigt doet er niet toe. Het wordt niet gedaan om de ander in dank af te laten nemen. Daarmee houdt het werk iets opens. Het staat ter beschikking, is niet beslist.  

Maar het werk zonder terugkeer dat toch niet in de leegte verdwijnt, verliest evenzeer zijn absolute goedheid wanneer het werk op zoek was naar de beloning in de onmiddellijkheid van zijn slagen, ook al is het ongeduldig uit op het gelukken van dat waar het op uit is. Het werk met zijn eenrichtingsverkeer laat zich omzetten tot een wederkerigheid. Begin en einde met elkaar vergelijkend gaat het werk op in berekeningen van verlies en compensaties, in rekenkundige berekeningen. Het maakt zich ondergeschikt aan het denken. Een daad verricht als eenrichtingsverkeer is enkel mogelijk als geduld. Voor degene die doet betekent dit uiteindelijk, er van afzien, tijdgenoot te worden van de voltooiing van de daad, handelen zonder binnen te gaan in het veelbelovende land.

Het werk richt zich tot de ander, doet afstand van. Maar het is ook uit op slagen. Als eenrichtingsverkeer begonnen wordt het wederkerig. Toch, vanuit degene die doet gezien, werk vraagt geduld. Voor wie handelt betekent dat vooreerst : handelen zonder resultaat, zonder het veelbelovende land binnen te gaan.

De toekomst waarvoor het werk ondernomen wordt dient men van begin af aan te zien als onverschilligheid tegenover mijn dood. Los van tegelijk spel en berekening is het werk zijn – voor - over – mijn – dood – heen. Voor degene die handelt betekent geduld niet de edelmoedigheid van het werk in verlegenheid te brengen door zichzelf de tijd te geven van een persoonlijke onsterfelijkheid.  Ervan afzien, tijdgenoot te worden van zijn welslagen van zijn werk, wil zeggen : succes beleven in een tijd zonder ik, deze wereld zien zonder mij. Eschatologie zonder hoop voor zichzelf ofwel bevrijding ten overstaan van mijn tijd

Dat het werk zich beweegt « weg van mij » wordt nu verder doorgedacht. Mijn werk onttrekt zich aan mij, ook aan mijn dood. Mijn werk maakt mij niet op een of andere wijze onsterfelijk. Mijn werk gaat naar een tijd zonder mij, los van mij. (Is dat niet « de wereld » ?)

Zijn voor een tijd die zonder mij is, zijn voor een tijd na mijn tijd, voor een toekomst die verder gaat dan het fameuze « zijn voor de dood », zijn voor na mijn dood. Dat « de  toekomst en de verst verwijderde zaken de regel zijn voor alles wat heden is » is niet een banale gedachte die zijn eigen duur buiten haakjes zet maar geeft het overtrekken naar de tijd van de Ander aan. Dient men dat wat een dergelijke overtocht mogelijk maakt, eeuwigheid te noemen ? Wellicht reikt de mogelijkheid van het offer tot aan het einde van dit oversteken naar en legt zij het niet aanvallende karakter van dit zichzelf buiten haakjes zetten bloot : zijn-voor-de-dood om te zijn voor degene-die-na-mij-komt.  

De eigenlijke mens is voor Heidegger de mens die zijn dood onder ogen ziet: sein zum Tode. Levinas kijkt anders naar het uiterste. Wat ik doe, mijn werk, doet afstand van mijzelf als eerste en laatste doelstelling. Ik ga door mijn werk "over de dood heen". Daarbij moet je niet denken aan "voortbestaan na je dood in je werk, in wat je na laat". Je werk herkent je niet meer. Je verleden is geen borg voor de toekomst. Oversteken, over mijn tijd heen reiken, betekent: oversteken naar de tijd van de ander. Mezelf vergeten, het offer, gaat mee tot het einde toe, naar de overzijde, naar de ander - volstrekt op weg naar vrede.

Het werk van het Zelf als beweging die niet terugkeert naar het Zelf, naar de Ander, wil ik vastleggen met een grieks woord. De eerste betekenis daarvan geeft aan dat het om een gratuit dienst-verlenen gaat. zonder te rekenen op enige vergoeding of teruggave. Het vraagt van degene die haar uitoefent de bereidheid, zichzelf geheel en al als verloren te beschouwen. Daartoe gebruik ik de term liturgie. Voorlopig dient men deze term van iedere religieuse betekenis te ontdoen – ook wanneer tegen het einde van deze studie een bepaald idee van God te voorschijn komt. Als een oefening in absoluut geduld maakt liturgie als cultus geen deel uit van de werken die vallen onder de ethiek. Zij is de ethiek zelf.   

Han Renckens, ambachtelijk exegeet van indertijd de Katholieke Theologische Hogeschool te Amsterdam, vatte exodus graag samen met de titel van het standaardwerk van Georges Auzou: De la servitude au service (1961), van herendienst naar eredienst. Daar komt het woord liturgie om de hoek kijken. Het gaat hier om een dienen dat onttrokken is aan de economie, dienen om niet. "Tot je dienst".
Lèiton ergon . Het werk van en voor het volk, - laos (denk aan nike-loas, Nikolaas). Liturgie duidt heden ten dage meer aan de kerkelijke eredienst. Levinas zet het in voor wat de oorspronkelijke betekenis is, voor het werk dat het volk tot volk maakt. het gaan naar, oversteken naar de ander - de kwaliteit van het werk.
Mijn opa had de gewoonte, wanneer hij 's zondags uit de kerk kwam, bij het naar buiten gaan zijn hoed op te zetten. Ik keek naar hem op, hij keek me aan en zei met zijn Gelders accent:"Zo, dat hebben we weer verdiend." Mijn opa zag de kerkelijke eredienst blijkbaar als een spaarpotje. Binnen is binnen. Levinas ziet dat anders. Liturgie is afstand doen van zichzelf, van terugkeren bij zichzelf, om over te steken naar de ander, voor de ander. Dat is de kwaliteit van het werk.

 

3. Behoefte en verlangen

(Bij deze versnipperde presentatie van la trace de de lautre kan het van belang zijn, ook het geheel mee te blijven nemen. Daartoe deze terugblik.
Levinas vertrekt vanuit het ik. Ik zijn is "zich identificeren met zichzelf". Ik is niet een feit. Feitelijk, van heel je ikkigheid” ontdaan, ben je bijvoorbeeld in het bevolkingsregister. Maar ik ben niet "mijn identiteit op juridische of ambtelijke wijze vastgelegd". Ik zijn is heel iets anders. Dat is een proces. Ik ben, me identificerend me met mezelf. “Ik ben er”. In mijn er(gens) ben ik, me met mezelf identificerend. Dit zich identificeren is zeer doelgericht: het gaat om mij. Ik ben gespannen op en naar mezelf toe. Ik ben – zo ongenuanceerd en kinderachtig als het klinkt – mezelf, genoeg, begin en einde van mezelf, mijn eigen God. Al het andere dient tot mijn er zijn, de lucht, het licht, het water. Ego-isme. Zo ben ik, puur natuur, in zekere zin alles. Wat ik nog niet ken, wat ik nog niet paraat heb, pik ik op, zet ik naar mijn hand, geef ik een naam, maak ik tot een functie of thema. Zo integreer ik alles rond om mij. Dat er zich iets aan mij onttrekt, dat er nog iets anders is dan ik – daar kom ik niet op, dat kan ik nooit op komen. Hoe zou ik?. Kan het soms anders?
In de geschiedenis van de filosofie is ook anders gedacht. Plato en Plotinus spreken over iets dat weerbarstig is, iets - anders dan zijn. Kan dat? Kan er iets anders zijn dan zijn? Als dat zo zou zijn dan zou de mens tot meer in staat zijn dan enkel het zijn van het zijnde te begrijpen, dan zou de mens niet persé alleen uit kunnen komen bij zichzelf. Kan ik uit mijzelf uitgaan, zonder bij mijzelf terug te komen? Odysseus keert terug op zijn geboorte-eiland. Is Abraham mogelijk? definitief vertrekken, zonder de mogelijkheid van terugkeer? zelfs zonder om te zien of je schepen achter je te verbranden?
In feite is dat iets wat dagelijks gebeurt. Wil goed iets betekenen dan zal dat ergens uit moeten blijken. Zonder daad, zonder werk, bestaat het goede niet. Mijn werk keert niet (enkel) terug bij mezelf, maakt zich los van mijn heden. Mijn werken maakt mij niet tot tijdgenoot van het resultaat, bevrijdt de tijd van mijn oorsprong en einde zijn, opent een andere tijd: de tijd van de ander [1][a1]. Levinas noemt dit de liturgisch oriëntatie van het werk. Mijn daad komt niet terug naar mezelf, gaat om te beginnen uit (naar). Waar naar toe? Dat onttrekt zich aan mijn hier en nu, aan mijn heden.)

De oriëntatie van het Werk die hier getypeerd wordt als liturgie vloeit niet voort uit de behoefte. Behoefte gaat uit naar een wereld die voor mij is – de behoefte keert terug naar zichzelf. Ook de verheven behoefte aan heil is nog een nostalgie, heimwee. Het is de behoefte om precies terug te keren, bezorgdheid van het ik voor zichzelf. Dit is de oorspronkelijke vorm van het identificatieproces die wij egoïsme genoemd hebben. Assimilatie van de wereld met het oog op: samenvallen met zichzelf, ofwel geluk.

Levinas introduceert rond de liturgische oriëntatie van het werk een nieuw woord. De gerichtheid van het werk valt niet samen met zijn oorsprong. Het werk is niet als de behoefte, iets doen voor mezelf  omdat ik nodig heb. Zelfs religie uit behoefte is heimwee, egoïsme, hoort bij het proces van zich identificeren met zichzelf.

In « Cantique des Colonnes » spreekt Valéry over het « verlangen zonder gebrek ». Ongetwijfeld verwijst hij naar Plato. In zijn analyse van het pure genieten ontdekt Plato een aspiratie die niet geconditioneerd wordt door enig daaraan voorafgaand ontbreken. Ik neem die term Verlangen, over. Het subject is een gerichtheid op zichzelf. Volgens de formule van de Stoa is de horme daarvan het kenmerk : de neiging om te blijven volharden in zijn eigen zijn. In de formulering van Heidegger gaat het « in zijn zijn om zijn zijn zelf ». Het subject is zo te omschrijven als zorg voor zichzelf. In het geluk voltooit het zijn « voor zichzelf zijn ». Wij stellen daar het verlangen naar de Ander tegenover. Dit is afkomstig van een zijn dat reeds vervuld is, onafhankelijk. Het verlangt niet naar of voor zichzelf. Het is de Behoefte van degene die geen Behoefte meer heeft. het herkent zich in de behoefte van de ander die niet mijn vijand is (zoals bij Hobbes en Hegel), noch mijn aanvulling, zoals dat het geval is in de Republiek van Plato die tot stand komt omdat aan de substantie van ieder individu iets ontbreekt. Verlangen wordt geboren over alles wat kan ontbreken of vervullen heen. Verlangen naar de Ander, ons sociaal zijn zelf, is niet een simpele verhouding tot het zijn waarin, volgens onze omschrijvingen aan het begin, het Andere omgekeerd wordt tot Zelf.

Er bestaat een tevredenheid die niet berust op een daaraan voorafgaand missen of ontbreken dat overwonnen is. Naast de behoefte is er iets geheel anders. De daad als liturgie is niet uit op zichzelf. Zij richt zich tot de ander. Dat is het verlangen. Het verlangen begint niet in het ik, gaat uit van en naar de Ander. Die ander hoeft niet mijn vijand of mijn wolf te zijn, of dat wat mij ontbrak. Over dat alles heen klopt de ander bij mij aan. Hoe kan dat ? Hoe gebeurt dit ? Hoe kan iets van buiten in mijn wereld en tijd binnen komen ?

In het Verlangen gaat het Ik uit naar het Ander zijn van de Ander. Hij doet dat op de manier waarop hij zijn Ik souverein identificeert met Zichzelf. Behoefte is hier enkel nostalgie. Het bewustzijn van de behoefte gaat eraan vooraf. De beweging naar het Anders zijn van de Ander vervult me niet en stelt me niet tevreden. Zij laat zien dat ik deel uit maak van een constellatie die mij enerzijds niet aangaat en die mij onverschillig dient te laten. «  Waar bemoei ik mee ? »  Waar komt dan toch die schok vandaan wanneer ik onverschillig voorbij ga aan de oogopslag van de Ander. De verhouding met de ander stelt mij in vraag, ontledigt mij van mijzelf en houdt niet op mij te ontledigen. Zo blijft hij in mij steeds nieuwe bronnen ontdekken. Ik wist niet dat ik zo rijk was, maar ik heb niet het recht iets te bewaren. Is het verlangen naar de Ander een soort honger, een vorm van edelmoedigheid ? Het verlangde vervult mijn verlangen niet maar diept het uit. Op een of andere manier voedt het me met steeds nieuwe honger. Het verlangen blijkt het Goede. Er is een scene in Schuld en Boete van Dostojevski waarin Sonja Marmeladova kijkt naar de wanhopige Raskolnikov. Dostojevski zegt hier dat zijn hem aanziet met een « onverzadigbaar medelijden ». Hij zegt niet : « met een onuitputtelijk medelijden ». Het  medelijden van Sonja met Raskolnikov lijkt op honger. Meer dan te verzadigen voedt de aanwezigheid van Raskolnikov deze honger, laat zij deze honger groeien tot het oneindige.

Iets waar ik niet op uit ben, waar ik geen oor voor had, geen boodschap aan heb, iets ongehoords dringt zich onontkoombaar aan mij op. Het verlangen wordt niet vervuld, wordt dieper. Hoe is dat mogelijk. Wat doet die Ander ? Hoe kan hij mij niet met rust laten?  Hoe komt hij binnen ?

Eerst wilden we het Verlangen onderscheiden van de behoefte. De analyse van het verlangen zal verder gepreciseerd worden door de analyse van de/het Andere op wie het verlangen zich richt.

Het verschijnen van de Ander komt op het eerste gezicht tot stand op de manier waarop ieder proces van betekenisverlening tot stand komt. Het/de Andere is aanwezig binnen een cultureel geheel en wordt vanuit dit geheel verklaard als een tekst door een contekst. Het geheel manifesteert zich en stelt daarmee het aanwezig zijn en het aanwezige veilig. Zij worden verlicht door het licht dat de wereld is. Het begrijpen van de/het Andere is dan ook een hermeneutiek en een exegese. De ander wordt (een) gegeven binnen het concept van de totaliteit ten overstaan waarvan het immanent is. Volgens de opmerkelijke analyses van Merleau-Ponty brengt ons eigen initiatief als cultuur dit tot uitdrukking en ontsluiering in gebaren van lichaam, taal en kunstzinnigheid.

De Ander als Ander laat zich aan mij zien als al het andere. Vanuit een geheel licht iets nieuws dat daar deel van uit maakt zichtbaar. Zo is het begrijpen van de ander een kwestie van uitleg. Maar !

Maar het verschijnen van de/het Ander reikt een eigen betekenisverlenend proces aan, onafhankelijk van de betekenis die het van de andere ontvangen heeft. De ander komt niet enkel tot ons, vertrekkend vanuit een contekst. Hij komt zonder bemiddeling, betekent door zichzelf. De betekenis van zijn verschijnen als gedrag verschijnt op een of andere manier horizontaal, verschijnt vanuit de wereld als geschiedenis. Dit mondaine betekenisverlenende proces  blijkt ontspoord en dooreen gehaspeld door een andere (vorm van) aanwezigheid, abstract, niet geïntegreerd in de wereld. Zijn presentie bestaat er uit, naar ons toe te komen, een ingang te maken. We kunnen dit als volgt weergeven : het fenomeen is het verschijnen van de ander. Het is ook gezicht en evenzeer (om te laten zien dat deze ingang zich ieder ogenblik in de immanentie en de historiciteit van van verschijnsel afspeelt) is het verschijnen van het gezicht visitatie. Het fenomeen is al een beeld, een manifestatie gevangen in een plastische en stomme vorm. Maar het verschijnen van het gezicht is levend. Zijn leven bestaat er uit voortdurend de vorm weg te nemen. Bij zijn binnentreden in de immanentie wordt ieder zijnde een thema. Daarmee maakt het zich tegelijk ongelijk aan zichzelf, het verbergt zich.

Waar de Ander zich aan mij laat zien gebeurt iets geheel anders. De ander verschijnt als tekst binnen een kontekst, maar maakt zich daarvan los, wordt geïsoleerd, absoluut. De Ander is geen stukje van de wereld, gaat daar niet in op. Waar de ander is houdt de wereld op.

Levinas noemt het verschijnen van de ander het verschijnen van het gezicht. Visage… celui qui vous vise. Gezicht omdat het mij aan ziet. In zijn zien doorbreekt de ander voortdurende zijn vorm – meer aanwezend, dichterbij komend, dan aanwezig. In zijn zien komt de ander te  voorschijn uit zichzelf en treedt hij tegelijk ook terug. Hij maakt zich tot thema, tot woord, maar ont-thematiseerd zich tegelijk, spreekt zelf, maar meer spreken dan gesproken.

De Ander die zich in het gezicht laat zien, doorboort op een of andere manier zijn plastische essentie, zoals een zijn dat het venster opent waarin zijn gestalte zich toch blijft aftekenen. Zijn aanwezigheid bestaat er uit, zich te ontdoen van zijn vorm die hem juist zichtbaar maakt. Zijn zich laten zien is een surplus over de onvermijdelijke verlamming van het zich laten zien heen. Dat wordt uitgedrukt door de omschrijving : het gezicht spreekt. Het zich laten zien van het gezicht is het eerste spreken. Spreken is voor alles deze manier achter zijn verschijnen, achter zijn vorm te vandaan komen, een opening in de opening.

“… over de … verlamming van het zich laten zien heen …”Het makkelijkste voorbeeld vind ik een stilstaand beeld op de tv. Opeens gaat er als het ware een schokje door het beeld heen en de ander begint te spreken. Het gezicht ontdoet zich van zijn vorm. (Denk ook aan de verlamming wanneer mensen bij elkaar zijn die elkaar niets te zeggen hebben.) Spreken is de opening van de opening.

Het verschijnen van de ander is dus eigenlijk net niet. Hij wordt net niet een thema, net niet een aan te wijzen iets. Hij onttrekt zich. De ander bezoekt mij, is een verzoek, een bezoeking. De bakens zijn verschoven. Het ik verschijnt in een andere licht, het licht van de Ander.

 

4. De diaconie

Het gezicht als visitatie wil derhalve niet zeggen dat er een wereld ontsluierd wordt. Binnen het concreet zijn van de wereld is het gezicht abstract of naakt. Het is ontkleed, ontdaan van zijn eigen beeld. Enkel de naaktheid van het aangezicht maakt het naakt zijn op zich in de wereld mogelijk.
De naaktheid van het gezicht wil zeggen dat er niets uit de wereld van de cultuur als versiering overblijft. Hier zien we absolutie, losgemaakt worden van de schoot waarin je precies ontstaan bent. Het gezicht treedt binnen in onze wereld vanuit een absoluut vreemde sfeer – dat wil zeggen vanuit een absoluut iets. Absoluut is precies de naam van die volstrekte vreemdheid. Het gezicht brengt betekenis aan op de wijze van abstractie. In de letterlijke zin van het woord is dit buiten-gewoon. Hoe is een dergelijke productie van betekenis mogelijk ? Hoe kan in de visitatie van het gezicht de komst van de/het Andere zich op geen enkele wijze converteren tot openbaring – ook niet in de vorm van symboliek of suggestie ? Waarom is het Gezicht niet eenvoudigweg een echte representatie waarbij de ander afziet van zijn anders-zijn ? Om deze vragen te beantwoorden dienen wij de uitzonderlijke wijze te bestuderen waarop het spoor betekenis verleent en de persoonlijke orde waarin een dergelijke proces van betekenisverlening mogelijk is.

Binnen het concrete dat de  wereld is dient zich iets totaal anders aan. Hoe kan dat? Om in de wereld iets te betekenen moet je van de wereld worden.  Om in de wereld iets te doen, iets te betekenen dien je je toch te tooien met alles dat precies “des wereld” is? Levinas is van mening dat er nog een andere mogelijkheid is. Dat andere, het anders zijn van de ander, noemt Levinas Visage. Ik vertaal het hier steeds met Gezicht. Visage is “Jij die mij aanziet”. Wanneer de ander mij in de immanentie van mijn wereld waarin ik alfa en omega ben aanziet, blijkt er een soort staatsgreep plaatsgevonden te hebben. Het ik is niet berekend op de ander; ik kan me niet op hem voorbereiden. Onverhoeds overvalt het dichterbij komen van de ander mij. Iemand raakt mij aan. De wereld houdt op.
Hoe gebeurt dat ? Eigenlijk heel simpel. De ander komt dichterbij zoals als alles wat mij nadert. Maar terwijl hij dichterbij komt blijkt hij ander te zijn, op afstand te komen. Het moment van concreetheid markeert zijn abstractie. De ander is letterlijk: los gemaakt. Niets van de wereld, niets concreets dient hem tot verhulling. Het Gezicht is naakt.
De ander is geen teken van het andere, van meer, geen symbool of aanduiding. De ander is de/het andere. “Vanwaar zijt gij gekomen, wij wisten niets van U?” Hoe kan dat?

Laten we een ogenblik blijven stil staan bij de betekenis die de abstractie of naaktheid van het gezicht aanbrengt. Zij opent ons voor deze verhouding. Zij betekent een omkering van het bewustzijn die aan deze abstractie beantwoordt. Ontdaan van zijn vorm is het gezicht door en door naakt. Het is door en door lijden. De naaktheid van het aangezicht is ontkleding, het is al een smeken in de directheid die mij aanziet. Maar dit smeken is een eis. Nederigheid verenigt zich hier met hoogte. Op deze wijze wordt de ethische dimensie van de visitatie aangekondigd. Terwijl de ware representatie de mogelijkheid biedt zich te laten zien, terwijl de wereld die het denken pijn doet niets vermag tegen het vrije denken dat zich innerlijk af kan sluiten, dat zichzelf in kan vluchten, dat precies een vrij denken kan blijven tegenover het ware en «  als eerste » kan bestaan, als oorsprong van wat het ontvangt, om door het geheugen dat te bemeesteren wat vooraf gaat. Terwijl dus het vrije denken « het Zelfde » blijft, dringt het gezicht zich aan mij op zonder dat ik doof kan zijn voor het appel dat er vanuit gaat – ik wil zeggen: terwij ik niet in staat ben mij te onttrekken aan de verantwoordelijkheid voor zijn leed. Het bewustzijn verliest (zichzelf als) zijn eerste plaats.

Wat mag ik voor u betekenen ?” Zeer professioneel biedt een verkoper zijn of haar diensten aan? Hij of zij presenteert zichzelf en het bedrijf waarin ik blijkbaar iets te zoeken heb. Maar deze presentatie is een representatie. Reeds aanwezig presenteert iemand zich opnieuw, nu aan mij als mogelijke cliënt. Ik kan zeggen: “Dank U wel”, of: “Ik wil even wat rondkijken.” Het gaat hier om functionele verhoudingen en relaties. In het aanbod blijft de klant koning. Het verschijnen van het aangezicht is iets volstrekt anders. De ander presenteert zich, is er, blijkt.

De ander, het Gezicht, heeft geen functie, is geen functie. Het gezicht kan zich niet verhullen of voordoen. Het breekt zo maar in, heeft wellicht ook geen idee van de inbreuk die hij op mijn (gemoeds-)rust maakt. Omdat het gezicht zich steeds ontdoet van zijn vorm is het een schreeuw om ontferming. “Hoort wie klopt daar kinderen … Het is een vreemdeling zeker.” 
Ik kan doen alsof er niets aan de hand is. Ik kan er een etiket overheen plakken, een pleister op de wonde, of er een rubriek van maken. Ik kan als professioneel zelfs vaststellen dat “Japie om aandacht vraagt zoals altijd”, maar het kan ook zijn dat … Ik met mijn bewustzijn, mijn kennis en kunde, ik sta opeens met lege handen, ben op een of andere manier opeens niet meer de eerste persoon. Alsof het Gezicht mij vooraf gaat. Alsof ik plotseling, op een onbewaakt moment, verantwoordelijk ben. Alsof de ander als verschijnen, woord is, spreken.

De aanwezigheid van het gezicht betekent zodoende de aanwezigheid van een opdracht die je niet naast je neer kunt leggen – een gebod – het maakt een einde aan het bewustzijn waarvoor alles beschikbaar is. Het bewustzijn is : onderwerp zijn van de vraag die het gezicht stelt. Dat onderworpen zijn aan de vraag betekent niet dat ik die vraag bewust tot mij kan nemen. De absoluut ander spiegelt zich niet in het bewustzijn. De weerstand die het biedt is van dien aard dat het geen inhoud kan worden van het bewustzijn. Visitatie betekent: het ik als egoïsme ontregelen. Het gezicht heft de intentionaliteit op die haar aanziet.

Het gezicht, de stem die zonder een enkel woord spreekt, ontregelt mij. Het bewustzijn wordt geprovoceerd, moet te voorschijn komen – gedagvaardigd zegt Levinas in eerdere verbanden.
De ander wordt vraag. Ik – mijn mond vol tanden - kan daarop niet een antwoord produceren. Ik wordt overvraagd. Van autonoom ben ik heteronoom geworden. Heer en meester zijnde zag ik een fiets, een huis, een boom. Heer was ik in mijn eigen huis. Maar nu ik jou zie kijken weet ik me geen raad meer.

Het gaat over de in vraag stelling van het bewustzijn, niet over het bewustzijn van de in vraag stelling. Het Ik verliest zijn soeverein samenvallen met zichzelf, zijn identificatie waarin het bewustzijn triomfantelijk opnieuw tot leven komt om in zichzelf tot rust te komen. Ten overstaan van de eis van de Ander wordt het Ik verdreven uit deze rust. Het ik is niet meer het reeds triomferende bewustzijn van deze verbanning. De directheid van de ethische beweging vernietigt iedere tevredenheid.

Het gezicht ziet. Dat zien ontregelt mij. Zo simpel is het. Ik kan niet meer samenvallen met mezelf en tot rust komen. De vraag van de ander verdrijft mijn rust

Maar deze in vraag stelling van de wilde en naïeve vrijheid met zijn zekerheid van toevlucht in zichzelf kan men niet terugbrengen tot een negatieve beweging. De in vraag stelling van het ik is precies de ontvangst van de absoluut ander. Het verschijnen van de absoluut ander is gezicht. Daarin interpelleert de ander mij. Door zijn naaktheid, door zijn ontkleding reikt hij mij een gebod aan. Zijn presentie is opdracht om antwoord te geven. Het Ik neemt niet alleen deze noodzaak om te antwoorden ter kennis. Het is niet een opdracht of een verplichting waarover ik een beslissing zou kunnen nemen. Precies door zijn plaats wordt het ik steeds meer verantwoordelijkheid, of dienaar, zoals in Jesaja 53. 

Hoe herkenbaar in vele voorbeelden de tekst ook is, Levinas is er niet op uit een psychologie van de ontmoeting tussen mensen te beschrijven. De intrige die hij beschrijft speelt zich af op een eerder plan, voor het bewustzijn een keuze kan maken, onttrekt zich aan het bewustzijn. Ik kan de ander als vraag niet integreren. Nog voor ik iets weet van waar ik antwoord op moet geven word ik opgeroepen, verantwoordelijk, “tot uw dienst”.

Ik zijn betekent van nu af aan: zich niet kunnen onttrekken aan zijn verantwoordelijkheid. Dit toenemen van het zijn, deze overdrijving die men «  ik – zijn » noemt, deze sprong van het zelf in het zijn, wordt het oplichten van de verantwoordelijkheid. In vraag gesteld door de ander wordt het ik op een onvergelijkelijke en unieke wijze solidair. Niet solidair op de manier waarop de materie solidair is met het blok waar het deel van uit maakt, een orgaan van een organisme waarin het een functie heeft – solidariteit betekent hier verantwoordelijkheid alsof heel het gebouw van de schepping op mijn schouders rust. De uniciteit van het ik betekent dat niemand hier, op mijn plaats, antwoord kan geven. De verantwoordelijkheid die het ik ontledigt van zijn imperialisme en zijn egoïsme – ook al is dat het egoïsme van het heil – wordt niet omgevormd tot een moment van de universele orde. Die verantwoordelijkheid  bevestigt het ik in zijn zelf-zijn, in zijn functie van het dragen van de wereld.

Het  begin van de alinea is duidelijk. Het verschijnen van de ander, het Aangezicht, roept mij, over mijn grenzen heen, te voorschijn. Mijn verantwoordelijkheid vergroot mijn moeten en mogen buitenproportioneel. De solidariteit betekent niet dat ik nu ga horen bij degenen die verantwoordelijkheid dragen. De solidariteit individualiseert mij, zondert mij af, maakt mij uitzonderlijk, ik. “Uitverkoren”, dat zo vaak misverstane woord in de uitdrukking “uitverkoren volk”, betekent: een verantwoordelijkheid (meer) hebben. Uniek zijn betekent: niemand kan in mijn plaats, op mijn plaats, namens mij, de wereld dragen. Ik voel me verantwoordelijk, geroepen.

In het Me een dergelijke orientatie ontdekken betekent, het me identificeren als een moreel ik. Het Ik is voor de ander oneindig verantwoordelijk. De ander provoceert deze ethische beweging in het bewustzijn. Hij ontregelt het goede geweten waarin ik met mezelf samen val. De ander brengt een groei aan die niet gelijk is aan de intentionalitet. Dit is het Verlangen : branden door en ander vuur dan de verzadiging kan doen blussen, meer denken dan men denken kan. Omwille van deze niet in zich op te nemen groei, omwille van dit meer dan, hebben wij de relatie die het Ik verbindt aan de Ander de idee van het Oneindige genoemd.  

Opeens zijn alle grenzen verlegd. De ander ontregelt mij, choqueert, breekt open – maar ook ontgrendelt mij. Ik wordt eindeloos verantwoordelijk – eindeloos, omdat ik het einde daarvan niet kan vast stellen. Levinas zal daar de term transcendentie bij zetten. Daar waar de ander mij opent wordt ik onevenredig voor het voetlicht geplaatst van wat niet meer te overzien is. Dat noemt Levinas de idee van het oneindige. Het verdient de voorkeur dit niet te geheimzinnig of te religieus te verstaan. In Totalité et Infini schrijft Levinas: « L’idée de  l’infini est le mode d’être – l’infinition de l’infini. L’infini n’est pas d’abord pour se réléver ensuite. Son infinition se produit comme rélévation, comme une mise en moi de son idée. » (De idee van het oneindige is de wijze van zijn – het zich ver-ont-eindigen van het oneindige. Het oneindige is niet eerst om zich vervolgens te openbaren. Zijn zich veronteindigen geschiedt als openbaring, als een in mij aanbrengen van de idee daarvan. TI, p. XV.) En hij schrijft verder op : En réalité, l'homme a déjà l'idée de l'infini, c'est-à-dire vit en société et se représente les choses. (In werkelijkheid heeft de mens reeds de idee van het oneindige, dat wil zeggen: hij leeft in een samenleving en representeert zich de dingen A.w., p. 147.) Het gaat er blijkbaar over dat het toneel groter blijkt dan de plaats waarop ik hier en nu sta.

De idee van het oneindige  - is Verlangen. Paradoxaal bestaat het daaruit, dat het meer denkt dan hetgeen gedacht is. Het bewaart dit als dat wat in zijn verhouding tot het denken toch niet te meten is, en door in relatie te treden met wat niet te grijpen is, terwijl het het statuut van de ongrijpbaarheid die het heeft te garanderen. Het oneindige is derhalve niet het correlaat van de idee van het oneindige alsof die idee een intentionaliteit zou zijn die zich voltooit in zijn object. Het wonder van het oneindige in het eindige betekent een verstoring van de intentionaliteit, het verstoren van haar honger naar licht : dit in tegenstelling tot de verzadiging waarin de intentionaliteit tot rust komt. Het oneindige verbrijzelt de idee die ik ervan heb. Het ik in relatie tot het oneindige betekent: ik kan onmogelijk stoppen met verder gaan, ik kan onmogelijk mijn post verlaten zoals Plato in de Phaido zegt. Het is letterlijk geen tijd meer hebben om terug te gaan. Het is de attitude (houding) die geen categorie (wezenseigenschap) kan worden. Zich niet kunnen onttrekken aan de verantwoordelijkheid, geen plaats in zijn binnenste meer hebben om zijn toevlucht toe te nemen, vooruit gaan zonder acht te slaan op zichzelf. De eisen aan het zelf nemen toe : naarmate ik meer tegemoet kom aan wat van me gevraagd wordt, naar die mate groeit ook mijn verantwoordelijkheid. Een macht gemaakt van onvermogen – dat is het bewustzijn dat in vraag gesteld wordt en terecht komt in een samenhang van verhoudingen die niet aan het licht komen.

Wat niet ophoudt. Het verlangen. Levinas noemt de idee van het oneindige verlangen. Alle ongrijpbaarheid en onmeetbaarheid wordt daarin als zodanig gesauveerd. Daarmee wordt mijn gerichtheid op en bewustzijn van het andere onderbroken, verbrijzeld. Niet meer ik neem de maat, de ander doet dit op een of andere, voor mij niet grijpbare wijze, waaraan ik me niet onttrekken kan. Hoe ik de ander ook denk (intentionaliteit) de ander is altijd meer anders, ongrijpbaar. Zonder te  weten wat het zou kunnen zijn moet ik op mijn tellen passen. Die gevoeligheid kan nooit een grondhouding worden, een eigenschap van mij. Zij wordt mij voortdurend gevraagd. Naarmate ik inga op de uitnodiging, naar die mate is zij dwingender en wordt er meer gevraagd. Op een andere plaats verwijst Levinas naar Abraham voor God in Genesis 18,27. Abraham eist van God dat God rechtvaardig is “hoewel ik stof en as ben”. Zijn zwakte is zijn kracht. God moet zich over Abraham ontfermen. “Als U het niet doet, wanneer U het niet opneemt voor degenen voor wie ik het opneem – wat wil ik dan nog. Zonder U ben ik immers nergens.”

De vraag blijft. Ik kan alleen maar horen. De vraag, het Gezicht, jij die mij aanziet, blijft voor mij mij voor. Dat wordt voor mij nooit transparant, licht. Het blijft: honger naar licht.


5. Het spoor

 

Maar is gene zijde waar het gezicht vandaan komt op zijn beurt niet een begrepen en tot helderheid gebracht idee ? De buitengewone ervaring van Binnen komen en Visitatie bewaart zijn betekenis verlenend vermogen, omdat de overzijde niet een doek is, tegen de achtergrond waarvan het gezicht zich aan ons opdringt. Het is geen « andere wereld », achter de wereld. De overzijde is precies over de wereld heen, dat wil zeggen de overzijde van alles wat ontsluierd (aan het licht gebracht) kan worden, zoals dat het geval is met het Ene uit de eerste hypothese van Parmenides alle kennen overstijgt, ook als symbool of laatste betekenis. « Noch gelijk, noch ongelijk, noch identiek noch niet-identiek » zegt Plato over het Ene. Daarmee sluit hij het Ene precies uit van iedere openbaring, ook wanneer zij niet rechtstreekse zou zijn. Het symbool hecht immers het gesymboliseerde aan de wereld waarin het verschijnt.  

Iets doet zich voor. “Er wordt aangebeld” . Zo kan men het opschrift boven Raadsel en verschijnsel (Het menselijk gelaat, p.192 parafraseren. Iemand of iets – weet ik veel – dient zich aan. Blijkbaar er er iemand gearriveerd. Visite. De zaak wordt overhoop gehaald. Visite die een beproeving is, visitatie. Alsof een ander de dienst uitmaakt, voorwoord is. Overrompeld door het verschijnen van het Gezicht dat van buiten (mijn wereld) komt. Waar komt dat wat zich laat zien, het Gezicht vandaag? Hoe kan ik dat wat van buiten mijn wereld, “de overzijde” duiden?
Het is niet achter de wereld – dan zou immers de wereld nog een plaats zijn, iets waar waar iets achter is, een achtergrond, een dragende element, een vangnet.
Levinas citeert Parmenides en Plato. Hen citerend kan hij aangeven dat die “overzijde” niet ergens is, niet bereikbaar onbereikbaar. Het is hier nergens aan te wijzen, want hier is mijn wereld.

Wat kan dan, zo gezien, die verhouding zijn met een afwezigheid die radicaal onttrokken is aan ontsluiering (aan het licht komen) en verbergen, een afwezig-zijn dat visitatie mogelijk maakt maar dat niet te reduceren is tot het verborgene, omdat dit verborgene een betekenis verlenen inhoudt waarin de Ander niet geconverteerd wordt tot het Zelf.  

Geen herhaling van zetten, maar het toespitsen van de vraag die vanaf het begin van het artikel dragend is: hoe kan iets in mijn wereld komen en tegelijk buiten mijn wereld blijven? Of: hoe kan iets tegelijk aanwezig en afwezig zijn, buiten de termen aanwezig/afwezig blijven? Hoe kan het Gezicht zodanig afwezig zijn dat het, binnenkomend, afwezig blijft? Hoe kan het betekenis hebben of krijgen – en aldus toch deel van mijn wereld worden, door mij benoemd, thema - zonder deel van mijn wereld te worden. Wat is dat voor tijd, afwezig blijvend aanwezig zijn?
Met andere woorden …? Zeg het nog eens, probeer het eens anders. Levinas weet niets anders dan weer te beginnen met het wonder dat zo allerdaags en banaal is als elke dag: iemand ziet mij aan. Hoe ziet Levinas dat? Wat betekent het voor hem? Welke woorden zet hij daartoe in? Wat mag in- en opzet zijn? Dat wordt een lange alinea. Maar wie weet hoe verhelderend een nieuw begin, opnieuw beginnen kan zijn.

Het Gezicht is abstract. Deze abstractie komt zeker niet in plaats van het zintuiglijke gegeven waar de mensen van de empirie zich mee inlaten. Het is evenmin een moment, een doorsnede van de tijd waarin tijd de eeuwigheid over steekt. Dat moment hoort bij de wereld. Het is een doorsnede van de tijd waar geen bloed aan te pas komt. Als abstractie is het Gezicht evenwel visitatie en komst. Het doet de immanentie ontsporen zonder zich vast te leggen binnen wat de wereld als horizon kent. Deze abstractie komt niet tot stand in een logisch proces dat uitgaat van de zijnden als substantie, door van het bijzondere naar het algemene te gaan. Integendeel. Zij gaat naar die zijnden toe zonder zich daarmee in te laten. Ze onttrekt zich daaraan, maakt zich los. Het is wonderlijk omdat het van elders komt en zich daar ook terugtrekt. Maar dit van elders vandaan komen betekent geen symbolische verwijzing waarin dit elders een eindterm zou zijn. Het Gezicht presenteert zich in zijn naaktheid. Het is geen vorm die verbergt maar daardoor  – een fundament, een verschijnsel verbergend – aanwijzend, een Ding an sich[i] [b1] verraadt. Dan zou men het Gezicht verwarren met een masker. Dat veronderstelt wat er achter zit. Als betekenen gelijk is aan aanwijzen, dan betekent het Gezicht niets. Sartre heeft op een opmerkelijke wijze gezegd, maar hij heeft zijn analyse te snel afgebroken, dat de ander een zuiver gat is in de wereld. Hij komt te voorschijn uit wat absoluut afwezig is. Die verhouding met het absoluut afwezige waar het vandaan komt, wijst dit Afwezige niet aan, openbaart het niet; toch heeft het afwezige iets te betekenen in het gezicht. Maar deze betekenis is voor de Afwezige niet een manier om zich in de leegte te geven in het aanwezig zijn als gezicht – dat zou ons terugvoeren naar een soort ontsluiering (aan het licht komen). De verhouding tussen het gezicht en de afwezige speelt zich af buiten ieder openbaren of verbergen om. Dat zijn tegenstellingen die iedere derde weg uitsluiten. Hoe zou die derde weg mogelijk kunnen zijn ?  Maar hebben wij terecht onderzoek gedaan naar waar het Gezicht vandaan komt. Is dat een sfeer, een plaats, een wereld ? Zijn wij voldoende trouw gebleven aan het verbod, gene zijde te zoeken als een wereld achter onze wereld ? Daarmee wordt de orde van het zijn weer verondersteld Die orde kent geen ander statuut dan dat wat geopenbaard of verborgen is. In het Zijn wordt een geopenbaarde transcendentie vertaald tot immanentie. Het buiten-gewone wordt opgesloten in een orde, de Ander geabsorbeerd in het Zelf. Beantwoorden wij in de aanwezigheid van de/het Andere niet aan een orde[ii] [b2] waarin een betekenis die zich aandient een onherstelbare ontsporing betekent? een absoluut gepasseerd verleden? Een dergelijk proces van betekenis verlenen is die wijze waarop het spoor teken is. De overzijde waar het Gezicht vandaan komt reikt als spoor betekenis aan. Het Gezicht is in het spoor van de absoluut voorbij Afwezige, absoluut verleden, teruggetrokken in wat Paul Valéry noemt «  ten diepste voorbij, nooit genoeg voorbij » . Geen enkel onderzoek binnen het ik zou dat binnen Zichzelf kunnen ontdekken. Het Gezicht is precies de unieke opening waarin het betekenis verlenend vermogen van de Transcenderende de transcendentie niet opheft om haar in een immanente orde binnen te doen gaan. Integendeel, het transcenderende blijft het steeds voorbije transcenderende van de transcendente. De verhouding tussen betekenis en het betekenis verlenende proces in het spoor is geen correlatie. Het is precies het niet rechtstreekse. De zogenaamd bemiddelende en indirecte samenhang tussen teken en betekenis is rechtstreeks. Het brengt aan het licht en neutraliseert het transcenderen. Het spoor brengt zijlings een relatie aan, niet te converteren in directheid (wat is in de orde van licht en zijn onbegrijpelijk is). Het beantwoordt aan een onomkeerbaar verleden. Geen enkel geheugen kan wat gepasseerd[iii] [b3] is aan dit spoor volgen. Het is een onheugelijk verleden is en wellicht is dat ook de eeuwigheid. Betekenis hebben is niet vreemd aan het verleden. Eeuwigheid is precies de onomkeerbaarheid van de tijd, bron en verblijfplaats van het verleden.

Abstract is het gezicht, letterlijk : los gemaakt. Het is zonder verband (met). Het valt buiten de wereld, is nergens mee te vergelijken – is zonder precedent - , doet de wereld ineen storten: ontsporing. Je kunt niet zeggen: iemand ziet me aan zoals een ander mij aanziet. De klassieke redenering: een mens is sterfelijk, Piet is een mens, Piet is sterfelijk. Als het jouw Piet is weet je wel dat zijn dood met niets en niemand te vergelijken is. Ieder die je aanziet, ziet je aan op de hem of haar eigen manier.
Dus: het gezicht is niet een teken van wat daarachter schuil gaat, niet een teken van een nieuwe, andere wereld (zoals de mijne). Het gezicht is abstract, naakt, kaal. De betekenis die zijn verschijnen heeft, licht niet op in “nou begrijp ik het”, of “even had ik het niet, nu heb ik het weer, ben ik er weer”. Het gezicht betekent zijlings, terloops, per ongeluk, toevallig, uitzonderlijk. Suggestie, werkelijkheid? Betekent het iets? (Kan ik het inpassen in mijn systeem ?) Kan ik wat gebeurd is in het verschijnen van de ander converteren in “ik stond er bij en ik keek er naar”? – tot mijn verhaal maken, mijn verleden, mijn geschiedenis? Maakt het spoor het voorbij gegaan zijn van wie voorbij gegaan is ongedaan?  

Het spoor betekent. Het transformeert zich niet terstond tot iets directs dat nog kenmerkend is voor het teken. Het openbaart de/het afwezige en introduceert het in de immanentie. Dat komt doordat het spoor betekent over het Zijn heen. De orde van het persoonlijke waartoe het gezicht ons verplicht, bevindt zich over het zijn heen. Over het Zijn heen is een derde persoon. Zij definieert zich niet door Zichzelf, door de ipsé-ïteit. Het is de mogelijkheid van deze derde richting, de radicale niet-directe dat ontkomt aan het bipolaire spel van immanent en transcendent, eigen aan het zijn, waarin de immanentie het steeds weer wint van de transcendentie. Door het spoor krijgt het onomkeerbare verleden profiel. Dat profiel is « hij ». De overzijde waar het gezicht vandaan komt is de derde persoon. Het voornaamwoord Hij geeft precies aan hoe onomkeerbaar dit profiel is : niet weer te geven. Het is ontkomen aan ieder openbaren en aan ieder verbergen – daarom is het op absolute wijze niet te omvatten, absoluut, transcendentie van een los-gemaakt voorbijgegaan zijn. Illé-iteit, de derde persoon, geeft de conditie, de onomkeerbaarheid aan.

Het lijkt er op dat het toch gemakkelijker wordt. De verhouding met degene die zich aan mij laat zien is rechtstreeks, onmiddellijk. Hij, de derde persoon, staat aan de zijlijn, is slechts zijlings betrokken bij wat mij overkomt. Welnu: de ander overkomt mij vanuit het onpartijdige “hij”, vanuit het voor mij terloopse gebeuren. Het  gezicht dat mij aanziet, dat mij tot ik maakt, vertolkt de zich terugtrekkende derde persoon. Jij maakt de ander (hij/Hij) concreet abstract.

De derde persoon heeft zich in het gezicht reeds teruggetrokken van alles wat openbaren of verbergen is. Hij is voorbij gegaan. Deze Illé-iteit is niet een « minder dan het zijn » in vergelijking met de wereld waarin het gezicht binnen dringt . Hij is heel het enorme, heel het mateloze, heel het oneindige van de absoluut andere die aan de ontologie ontkomt. De verheven presentie van het gezicht is niet te scheiden van deze verheven en onomkeerbare afwezigheid die precies de visitatie als gebeuren bij uitstek fundeert.

Buiten de norm, buiten de  maat, buiten de einder, buiten de steeds egologische en tautologische ik en mijn wereld waarin alles hetzelfde blijft, uiteindelijk “ik” en “mijn” blijft. De ander is het spoor van hij die mij voorbijgegaan is, ooit, eens. Niet meer en nooit te integreren roept hij mij tot de orde, voor de dag, is hij mijn voor-taal.

Het begint religieus te worden. Is dat zo? En als het zo is, wat is dat  dan? Als het religieus is, dan gaat het niet over religie als gedomesticeerde transcendentie [b4] .  Tijd voor de laatste paragraaf.

 

6. Het spoor en de « Illé-iteit »

Wanneer het spoor betekenis aanbrengt door te betekenen zonder te voorschijn te laten komen, wanneer het een verhouding tot stand brengt met de Illé-iteit – een relatie die persoonlijk en ethisch is – die zich, als verplichting, niet verhult, – wanneer  derhalve het spoor niet valt onder de fenomenologie – onder het begrijpen van wat « zich laat zien » en wat « zich verbergt », dan zou men het spoor in ieder geval kunnen benaderen via een weg die dit proces van betekenen een plaats geeft vanuit de fenomenologie die zij onderbreekt.

Het spoor betekent. Het betekent zonder aan het licht te komen, licht, overzichtelijk, beheersbaar, hanteerbaar te worden. Het spoor is resultaat van een verleden. Iets, aangeduid als het spoor, vraagt aandacht, verplicht mij. Mij, persoonlijk, mij, ik in de vierde naamval, (ik voordat ik “ik” ben) – ik, wordt (tot de orde) geroepen, uitgezonderd, uitzondering.
Wat (het spoor) mij verplicht ontrekt zich aan mij (mijn heden, mijn hier en nu). Levinas probeert nu, het verschijnen van het spoor (dat nooit verschijnsel, nooit begrip wordt), het “aandragen van betekenis en teken geven” door het spoor te duiden vanuit breuk met de fenomenologie waar het spoor (bij gebrek aan verschijnsel) immers een stokje voor steekt.
Anders gezegd: Het spoor is geen verschijnsel. Daarover kun je dus niets zeggen. Als verschijnsel stelt het niets voor, verschijnsel-zwak is het niets. Maar is over of rondom dat niets toch iets te zeggen? is er (zoiets als) een plaats voor?

Het spoor is niet een teken als een willekeurig ander teken. Toch, het speelt ook de rol van teken. Het kan voor een teken worden aangezien. De detective onderzoekt als teken alles wat op de plaatsen van de misdaad het opzettelijke of onopzettelijke werk van de misdadiger markeert, de jager gaat op het spoor van het wild dat het doen en gaan van het dier weergeeft dat de jager wil bereiken, de historicus ontdekt vanuit de sporen die de oude beschavingen van hun bestaan hebben nagelaten de horizon die van onze wereld bekend is. Alles schaart zich aaneen tot een ordening, een wereld. Ieder gegeven openbaart het andere dat er bij hoort, of wordt in functie daarvan open gelegd.

Het  spoor betekent iets, als elk teken, maar toch is het geen teken. Je kunt het als een teken zien. Je kunt het spoor volgen. Maar als zodanig (als richting) is het spoor ontsporend (in het duits ook: Entgleisung). Het enige waar het spoort naar voert is naar de andere kant, naar mij die het (spoor als grammaticaal onderwerp, als voor-woord) bespeurt, op het spoor zet.

Maar het spoor, aldus als teken opgevat, heeft in verhouding tot andere tekenen, ook nog dit uitzonderlijke : buiten iedere bedoeling om een teken te geven om brengt het betekenis aan buiten ieder project om dat deze bedoeling beoogt. Bij een transactie kan men zijn zaken regelen « met een overschrijving » om een spoor van de betaling achter te laten. Het spoor hoort dan bij de ordening zelf die de wereld is. Het authentieke spoor daarentegen laat de ordening die de wereld is, ontsporen. Hij komt als een opdruk. De oorspronkelijke betekenis verlening tekent zich daar af in de indruk die degene heeft achter gelaten die zijn sporen heeft willen uitwissen, bijvoorbeeld omdat hij een volmaakte misdaad wil plegen. Degene die sporen heeft achter gelaten door die sporen uit te wissen, heeft niets willen zeggen of doen door de sporen die hij achter laat. Hij heeft de orde op onherstelbare wijze verstoort. Hij is op absolute wijze langs gekomen. Zijn op de wijze van een spoor achterlaten, is voorbijgaan, weggaan, vertrekken, zich los maken.

De wereld, mijn wereld, onze wereld, is een wereld van oorzaak en gevolg. Elk muisje heeft zijn staartje en waar rook is daar is vuur. In de wereld van de verschijnselen heeft alles een naam, een rol, een betekenis, een funktie, een … Kortom: alles is gekend. Zo niet, dan wordt het nog wel gekend, hanteerbaar of voorwerp van onderzoek. Wat nu nog niet gekend, begrepen is, eens zal het gekend, begrepen zijn. Niets onttrekt zich immers permanent aan de macht van de wetenschap, ook al wordt haar agenda alleen maar groter meer moeten gaan doen.
Maar het spoor ontwricht de stelligheid van het binaire (welles/nietes, fort/da) systeem. Het spoor is er, abrupt[iv] [1] , “zo maar”, bijkomstig, niet essentieel of noodzakelijk, toevallig, bij-komstig. Zoiets als een opdruk. Overbepaald. Zoals het spreken van sommige sprekers soms zo nadrukkelijk of karakteristiek is dat er iets anders (of meer) aan de hand moet zijn dan hetgeen betoogd wordt. Een half woord kan daartoe ruim voldoende zijn. Maar zover is het bij “het spoor volgens Levinas” niet. Dat halve woord is er wel, maar daarmee is het raadsel niet ontsloten. Mijn orde, mijn wereld, mijn (in de wereld) zijn is verstoord. Ik blijk een ander spel te spelen maar ik ken of begrijp de functie van de stukken of de regels niet.

Ieder teken is in die zin, spoor. Maar meer dan dat het teken betekent, is het het voorbijgaan van degene die het teken heeft afgegeven. Het betekenis-verlenend vermogen van het spoor verdubbelt gezien vanuit de communicatie, de betekenis van het gegeven teken. Het teken handhaaft zich in dat spoor. Die betekenis bevindt zich in een brief bijvoorbeeld in het schrift en de stijl van de brief, in alles dat maakt dat iemand, door deze boodschap te sturen die wij in ontvangst nemen door de taal van deze brief en haar directheid, eenvoudig en simpel langs komt. Dit spoor kan op zijn beurt opnieuw als teken gezien worden. Een grafoloog, een kenner van stijlen of een psychoanalist kan de bijzondere betekenis van het spoor interpreteren en de daarin verborgen en onbewuste maar reële bedoelingen aan het licht brengen van degene die de boodschap heeft achter gelaten. Maar wat aldus in het schrift en de stijl van de brief specifiek spoor blijft, heeft deze bedoelingen of kwaliteiten niet, openbaart of verbergt precies niets. In het spoor is een verleden voorbijgegaan dat absoluut verleden is. In het spoor wordt deze absolute ommekeer bezegeld. De ontsluiering die de wereld herstelt en alles terug breng tot de wereld, en die eigen is aan het teken of aan de betekenis, wordt in dit spoor opgeheven.

Een voorbeeld. Een brief geeft een boodschap. Iemand komt als brief voorbij, deelt mede. Ik begrijp wat medegedeeld wordt. Maar de brief is meer aanwezig dan de schrijver bedoeld heeft of kan hebben. Het handschrift, de stijl, de ritmiek, de frasering, kortom: heel de materialiteit van de brief vertelt een verhaal dat de schrijver ontgaan is. Deze betekenissen zijn nooit bedoeld. Niets daarvan is mede gedeeld, of verborgen. De brief is of wordt deel van mijn wereld. Daar hoort het bij, daar heeft het een plaats en betekenis. Ik heb de boodschap ontvangen.

Maar is het spoor dan niet precies de zwaarte van het zijn zelf, buiten die daden en buiten haar taal met een gewicht, niet door zijn aanwezigheid die het een plaats toewijst in de wereld, maar door zijn onomkeerbaarheid, als zich los makend?

Een laatste poging om het spoor bij de tijd te houden lijkt het. Ook al valt het spoor buiten de massiviteit van de wereld en buiten de mogelijkheden van taal en betekenis, buiten het zijn, dan kan het toch nog wel zijn als onomkeerbaar (tot hetheden) in de zin van als afwezige aanwezig zijn (gemist worden), geweest zijn. Zoiets als een litteken? Maar alles blijft hangen als vraag.

Het spoor is precies de onverwoestbaarheid van het zijn, haar almacht ten overstaan van iedere negativiteit, haar mateloosheid die zich niet in zich af kan sluiten en die op een of andere manier te groot is voor wat beschroomd is, voor het innerlijke, voor een Zich. En inderdaad, wij hebben met nadruk naar voren gebracht dat het spoor geen relatie tot stand brengt met dat wat minder is dan het zijn, maar dat het verplicht ten overstaan van het oneindige, van het absoluut andere.

Wanneer je het spoor probeert te lezen als de afwezigheid van wat geweest is, dan breng je het spoor onder de macht van het zijn dat alles toch weer onder zijn hoedje weet te vangen. Daarom heeft Levinas gezegd dat het spoor geen kwaliteit is van de weg. Het spoor IS niet. Het verplicht door zijn eindeloos gebrek aan zijn. (Zoals onlangs iemand zei: “Het kan best zijn dat je geen kwaad wilde, dat je niet wilt kwetsen of beledigen. Maar je kunt er niet aan ontkomen dat zíj zeggen dat je hen pijn gedaan hebt.)
Omdat de ander in mijn wereld geen been heeft om op te staan, daarom moet ik hem de hand reiken. De ander is geheel en al anders – zelfs niet anders dan ik (dan zou ik de maat van zijn anders-zijn zijn) maar totaliter aliter.  

Maar deze superioriteit van de superlatief, deze hoogte, deze constante tot de macht verheffing, deze overdrijving of dit eindeloze poging om nog verder te gaan, en deze – laten we dit woord maar gebruiken – goddelijkheid – ze zijn niet af te leiden van het zijn van het zijnde, en ook niet van de openbaring daarvan – ook al zou dat een tijdgenoot van het verborgene zijn – noch van de « concreet duren dat de tijd is ». Zij zijn dragers van betekenis vanuit een verleden dat, in het spoor, niet aangewezen, noch gesignaleerd is, maar dat nog steeds de orde verstoort door niet samen te vallen met zich openbaren of zich verbergen. Het spoor is het invoegen van de ruimte in de tijd, het punt waar de wereld zich buigt naar een verleden en een tijd. Deze tijd is het zich terug trekken van de Ander en daarom op een of andere wijze het ontwrichten van de tijd als duur die een geheel zou kunnen zijn in de herinnering. De superioriteit schuilt niet in een in de wereld present zijn, maar in een transcendentie die onomkeerbaar is. Het is geen modaliteit van het zijn van het zijnde. Zoals  Hij de derde persoon is, zo staat zij op een of andere wijze buiten het onderscheid van zijn en zijnde. Alleen een zijn dat de wereld transcendeert kan een spoor achter laten. Het spoor is de tegenwoordigheid van dat wat er bij wijze van spreken, nooit geweest is, van dat wat altijd verleden is. Plotinus heeft begrepen (dat er zoiets is als) het  te voorschijn komen vanuit het Ene, zonder de onveranderlijkheid of het absolute gescheiden zijn van het Ene te compromitteren. In deze, eerst puur dialectische en quasi-verbale omstandigheid (ook van toepassing voor het Verstand en voor de Ziel die met hun hoogste deel bij hun oorsprong blijven en zich alleen met hun lagere delen naar beneden buigen hetgeen nog steeds een soort iconografie is) tekent de uitzonderlijke betekenis van het spoor zich af in de wereld. « Wat betreft het princiep dat vooraf gaat aan de zijnden, het Ene, dit blijft in zichzelf; maar ook wanneer het blijft, het is niet anders dan dat wat de zijnden gelijk aan zichzelf, te voorschijn brengt; het (Ene) is voldoende om ze tot bestaan te brengen ... het spoor van de Ene doet hier de essentie geboren worden, en het zijn is slechts het spoor van de Ene » (Enneaden, V, 5).       

De verhevenheid van de ander, zelfs zijn goddelijkheid, is niet af te leiden uit het zijn, uit de wereld of uit de tijd. Ze is niet van de wereld, niet van deze tijd, is niet. Zij verstoort slechts. Zoals de derde persoon (hij/Hij) absoluut buitenstaander is en blijft in het spel van de tweede en de eerste persoon. De derde persoon wordt nooit de tweede, blijft buitenstaander, spoor.
Plotinus heeft het zo over de ziel. Zij keert zich weliswaar af van de hoogste, zodat zij zwaar wordt en deel van de wereld, maar met haar hoogste vermogen blijft zij verbonden met de Godheid die haar voorbrengt. Het zijn is spoor van de Ene.

Dat wat in ieder spoor van een empirisch voorbijgaan, over het teken dan het kan worden heen, de specifieke betekenis van het spoor bewaart, is enkel mogelijk door haar situatie, in het spoor van deze transcendentie. Deze plaats in het spoor – wij hebben haar illé-iteit genoemd – begint niet in de dingen. De dingen laten uit zichzelf geen spoor na. Zij produceren effecten, dat wil zeggen : zij blijven in de wereld. Een steen heeft een kras gemaakt op een andere steen. Zeker, men kan de kras aanzien voor een spoor maar in werkelijkheid, zonder de mens die de steen heeft vastgehouden, is de kras enkel een effect. Zij is evenmin een spoor als het brandend hout een spoor is van de bliksem. Oorzaak en gevolg, zelfs gescheiden door de tijd, horen tot dezelfde wereld. Alles wat zij zijn wordt in de dingen zichtbaar, zelfs dat wat wij nog niet weten : de sporen die daar teken van zijn maken deel uit van deze volledige aanwezigheid. Haar geschiedenis kent geen verleden. Als spoor leidt het spoor niet alleen naar het verleden, maar het is zelf de pas(sage) naar een verleden dat verder verwijderd is dan ieder verleden en dan heel de toekomst. Die reiken beiden nog naar mijn tijd. Het spoor leidt naar het voorbijgegaan zijn van de Ander. De eeuwigheid tekent zich daarin af – het absoluut verleden dat alle tijden bijeen brengt.

De ander verschijnt als spoor buiten het zijn om, overstijgt het zijn. Dat is de betekenis van het woord transcendent. De plaats van het spoor is de Illé-iteit. Daarin zit het latijnse ille, hij, gindse. Maar er zit ook een associatie in met het hebreeuwse el(ohiem), God of de godheid. Het spoor verwijst niet naar de wereld van de dingen, van oorzaak en gevolg, van gegevens en reconstrueerbaarheid. Niet van mijn tijd[v] [2] maar voortijd, voor mijn tijd. Daarin tekent de eeuwigheid zich af. Levinas zegt wonderlijk concreet bijna: eeuwigheid[vi] [3] , de absoluut verleden tijd die alle tijden bijeen brengt.

De aanwezigheid van de Ander als absoluut rechtvaardigt de interpretatie van het verschijnen in het uitzonderlijke rechtstreekse van het jij-zeggen. Die absolute aanwezigheid van de Ander is niet de simpele aanwezigheid waarmee uiteindelijk ook de dingen aanwezig zijn. Dat zij aanwezig zijn hoort bij de tegenwoordige tijd van mijn leven. Alles wat mijn leven met zijn verleden en zijn toekomst tot stand brengt komt bijeen in de tegenwoordige tijd waarin de dingen op mij af komen. Maar in het spoor van de Ander schijnt het gezicht : wat zich hier presenteert is bezig zich te verwijderen uit mijn leven. Het bezoekt me als reeds los gemaakt (ab-solu) is. Iemand is al voorbij gegaan. Zijn spoor betekent niet zijn voorbijgegaan zijn, zijn verleden – zoals het ook niet zijn werk betekent of zijn genieten van de wereld. Het is precies de ontsporing  die zich afdrukt (men is geneigd te zeggen : die zich graveert) met een gewicht dat men niet naast zich neer kan leggen.

De ander is niet aanwezig als de dingen. De ander is aanwezig in alle modaliteiten van het “jij”.  De dingen, mijn wereld, hoort bij mij. De ander is buiten[vii] [4] mij. Als hij mij aanspreekt, aanspraak is, interpelleert hij mij, nog zonder woorden volop taal, als verschijnen. Zoals een heel jong kind, nog zonder woorden, volop spreekt, weet van jij.
Het spoor is niet het teken van voorbijgegaan zijn, het ont-spoort. Zijn lichte, net niet, aanwezigheid graveert[viii] [5] zich, onontkoombaar.

De Illé-iteit van dit Il (Hij) is niet het het van het ding waar wij over kunnen beschikken. Buber en Gabriel Marcel hebben terecht de voorkeur gegeven aan het Jij om de ontmoeting van mensen te beschrijven. De ontmoeting als beweging wordt niet toegevoegd aan het onbeweeglijke gezicht. Zij is in dit gezicht zelf. Precies daardoor is het gezicht visitatie en transcendentie. Maar het gezicht, geheel open, kan op zijn beurt in zichzelf zijn, omdat het zich bevindt in het spoor van de Illé-iteit. De Illé-iteit is de oorsprong van het anders zijn van het zijn. Het in zich zijn van de objectiviteit kan men hier alleen aan toekennen door het te verraden.  

Terecht hebben Marcel en Buber Hij gebruikt voor de mens die wij ontmoeten. Hij is geen het. In het nederlands zijn we daar nogal precies mee. Niet de ander waarover, maar de ander over wie ik spreek. Die ontmoeting is tegenwoordige tijd. Zij voegt niet iets toe aan het Gezicht. Ik ontmoeting de ander als gezicht, jij – visitatie en transcendentie, niet in het spoor van zichzelf maar in het spoor van de illé-iteit. De derde persoon, hij is de achtergrond vanwaar het gezicht komt. Als men het gezicht fixeert, objectiveert, het maakt (“daar het je hem/haar weer!”) betekent dit verraad. Ontkenning.

De God die voorbij gegaan is is niet het model waarvan het gezicht het beeld is. Naar het beeld van God zijn betekent niet icoon van God zijn, maar zich bevinden in zijn spoor. God die in onze spiritualiteit van Joden en christenen geopenbaard is, bewaart heel de oneindigheid van zijn afwezigheid. Precies dat is de persoonlijke orde. Hij laat zich alleen zien door zijn spoor, zoals in Exodus 33. Naar Hem toegaan betekent niet: dit spoor dat geen teken is, volgen. Het betekent : naar de Anderen gaan die zich in het spoor bevinden.

De traditionele filosofie en theologie kent uit de bijbelse literatuur de zinsnede die vertelt dat de mens “geschapen is naar Gods beeld op hem gelijkend”. De geschiedenis heeft daarvan gemaakt dat de mens een icoon van God zou zijn. Levinas zegt: naar het beeld van God zijn betekent: zich bevinden in zijn spoor. Gods blijft daardoor eindeloos afwezig, buiten onze wereld, buiten onze tijd – tenzij wanneer wij hem toelaten, wanneer wij ons laten verplichten tot zijn orde. Zijn spoor volgen betekent naar de anderen gaan. Zij bevinden zich in het spoor.  

 

Bijna abrupt eindigt daarmee la trace de l’autre, veschenen in het tijdschrift voor filosofie van 1963. Het is een van de funderende artikelen om het denken van Levinas op hetspoor te komen. Grote delen van deze tekst worden hernomen in Autrement. Misschien maak ik een bijlage en volg ik enkele lijnen uit dit artikel in Autrement (1974).

 

Inleiding en parafrasering
©
Jan Engelen, Herten 2004

 

[2][a1] Denk eventueel hier aan het tempo in de muziek. Een andere tijd, een ander tempo, een andere muziek.



 

 



[i] [b1] Wie het existentialisme gepasseerd is weet van en soi en pour soi, op zich en voor zich. Dat verhaal begint met Descartes (die in Amsterdam gewoond heeft, maar ook in Santpoort, Egmond aan de Hoef en Egmond-Binnen  vanaf 1629). Om het wezen van de dingen vast te stellen maakt hij gebruik van de termen zelfstandigheid, attribuut en modus. Strikt genomen is alleen God zelfstandig. Hij heeft volgens Descartes niets nodig om te zijn. De andere substanties, moeten geschapen worden. Verder zijn zij zelfstandig.

Welnu, iedere substantie heeft een wezenskenmerk, een attribuut. Dat maakt het tot wat het is. Voor het  ding is dat de extensio, de uitgebreidheid, de ruimtelijkheid. Het ding is “op zich”. De geest of de ziel daarentegen heeft als wezenskenmerk de cogitatio, het denken, dat wil zeggen bewustzijn. Het bewustzijn is iets waarvoor iets bestaat, “voor zich”.

Sartre laat het pour soi gaten boren door het en soi, om zo de dingen ahw in zich op te nemen. Levinas verwijst daarnaar. 

[ii] [b2] We hebben hier te maken met twee betekenissen van het franse ordre: orde en gebod (order).

[iii] [b3] Passé: verleden en gepasseerd. La Passée kan het verleden als duur zijn, maar ook dat wat gebeurd is.

 

 

 

 

[viii] [5] Graveren, gravure, griffel: schrijven, maar ook grave-zijn, zwaar zijn, gewicht hebben, doorslaggevend gewicht hebben. Denk aan de ziel die (bij de Egyptenaren) alvorens binnen te gaan in het dodenrijk gewogen wordt: heeft zij genoeg gewicht tegenover het kwaad dat zij gedaan heeft? Dit gewichtig zijn heet in het hebreeuws KBD (kabad). Daarvan is afgeleid Kabood, gewicht, in de gangbare bijbels helaas vertaald met heerlijkheid. (Wij associëren heerlijkheid met licht – dat is iets geheel anders.)