5. Tweede situering van Johannes 7: de chronografie van het evangelie

 

 

5.0 Inleiding (Johannes 1,1-2, 12)

 

Welke elementen van tijd kenmerken het Evangelie volgens Johannes. Johannes blijkt direct al nauwkeurig te kunnen zijn met tijden en dagen: De volgende dag (1,29. 35. 43)…, op de derde dag (2,1), niet vele dagen 2,12). De tekst laat een zorgvuldige notatie van feesten zien. Het hele verhaal, het Evangelie volgens Johannes, bestaat niet uit een relatief grote collectie verzamelde kleine gebeurtenissen of talloze incidenten. Het geheel bij Johannes is beperkt. Door middel van de feesten brengt de tekst een geheel eigen orde aan, een concentratie. Is het een leergang? Wil Johannes daar iets mee? Dat zouden vragen kunnen zijn. [1]

Met het oog op het geheel waarbinnen, tussen het voorafgaande en het volgende, Johannes 7 geschreven is, inventariseert deel 5 de feesten. Het kan summier zijn. Veel is reeds ter sprake gebracht in deel 4. De feesten zijn immers gebonden aan plaatsen. Toch lijkt het goed, gezien de wijze waarop het evangelie zichzelf presenteert, aan de hand van de feesten de verhalen bijeen te zetten.

 

Opnieuw gaat het Evangelie naar Johannes open. Het begint met niets anders "aan het hoofd" dan het begin van alle tijd en tijding: het Woord (1,1). Het Woord is gespannen naar God toe [2] . Het hoort Hem toe. Hij is het zelf. AIles is door Hem geworden. Hij is. Licht en leven voor de mensen. Is dat zo? Hebben de mens en het vermogen dit Woord aan te nemen? God zal zich als Vader tonen.

Er is een gezondene, een getuige (1,17.19). Johannes zet er zijn naam voor in. Vragen klinken. Gezien het citaat uit Jesaja zijn zij als "antwoord" gegeven: in de woestijn" [3] Johannes doet wat gezondenen uit Jerusalem "dopen" noemen (1,25). Zo wordt geklopt op de deur van Bethanië [4] , over de Jordaan (1,28). Vanuit Jerusalem (1,19) is over de Jordaan de plaats van een "te goed". Tot daar gaat Mozes voor. Over de Jordaan geschiedt in het boek Jozua [5] . Daar is het een verhaal geworden (Jozua 4), herinnering en verwachting voor wie in Jerusalem thuis is (vgl Ex 13,8.14; Deut 6,20). Vragen uit Jerusalem maken Johannes' getuigenis, brengen hem tot zijn belijdenis.

Drie keer wordt de volgende dag [6] (1,29.35.43) geteld. Kana bereikt de lezer( es) op de derde [7] . Dan zal een bruiloft geschiedenis gaan maken [8] Moet men de bruiloft van Kana onder de feesten rekenen? Het verhaal zorgt daar zelf voor. De enige naam welke in Kana genoemd wordt is die van Jezus. Is Hij de (bloedeigen - vgl Ex 4,26) bruidegom? Johannes ijkt zijn vocabulaire geregeld aan het exodus-verhaal [9] . Zal het daar over gaan? Na de afdaling van Kana naar Kapernaüm en Jezus' verblijf aldaar, komt Pasen dichtbij. [10] Jezus gaat op naar Jerusalem. Betekent voor Johannes en voor Jezus volgens Johannes Pasen direct voor: Jerusalem?

Pasen is nabij. Johannes introduceert het eerste joodse feest wanneer men de bruiloft niet als zodanig beschouwt. Aan die bruiloft kan men niet en nooit voorbij. Te uitdrukkelijk staat er iets dat men kan vertalen als hoofd van de tekenen [11] . Daar is beslissende, doorslag gevende betekenis van Jezus, Zijn heerlijkheid vertaalt men traditioneel, zichtbaar gemaakt. De leerlingen zijn er bij genoemd. In Jerusalem zal blijken, dat zij hun gehoor op Hem en hun herinnering op Schriften af gaan stemmen. Met Pasen kan de synagoge het Hooglied dierbaar zijn [12] . In Kana komt het er voor de "proever" op aan, te weten vanwaar [13] de mooie wijn [14] Het is het verhaal op de derde dag [15] de bruiloft in Kana hooggelegen [16] .

 

5.1.0 Pasen Ingeleid (Johannes 2,12)

 

Na de "bruiloft te Kana" is er de afdaling van Kana naar Kapernaüm. Tussen beide plaatsen is een verschil in hoogte [17] aangegeven. Wat van Jezus in Kana niet stond geschreven staat bij Kapernaüm: Hij verbleef er. De duur niet aangegeven. Aldus heeft Johannes het werkwoord blijven kunnen schrijven (zie boven) bij Kapernaüm.

Een regel is voldoende voor een verblijf in Kapernaüm. Dan  is het Paasfeest van de Joden dichtbij. Betekent die nabijheid iets? En op ging Jezus naar Jerusalem. Van beneden naar boven. Bijbels gesproken is dit een vertrouwde beweging. De eindterm van het opgaan is: het goede en ruime land berg, Jerusalem, het Heiligdom op de berg, de hemelen. Het doel van de gang heeft steeds een kenmerkende, hoge kwaliteit.

De naam van Jezus is voor het laatst genoemd bij het hoofd de tekenen (2,11). Nu staat Zijn naam weer bij de opgang. In het Heiligdom verdwijnt Zijn naam in de vorm van het werkwoord (kai heuren en tooi hierooi, en hij vond in het heiligdom)). Hij zal tegenover wat hij er vindt Zijn motief ontsluiten: Maak niet het Huis van Mijn Vader (tot) een Huis van verkoop. Na de moeder van Hem in Kana hoort men nu van de Vader. Wat dit vaderschap betekent zal Hij al doende zichtbaar maken. Voor de leerlingen wekt dit een herinnering op (de ijver [18] voor jou huis …) . Welk teken? Vragen de mensen die in Judea thuis zijn. Welk teken laat je ons zien dat je dit alles doet? Daarop geeft Jezus met name genoemd (Jezus antwoordde…)  Zijn korte verhaal over het heiligdom (2,19).

 

 

5.1.1. Pasen in Johannes 2 en 3

 

Het eerste feest dat uitdrukkelijk feest van de Joden heet is Pasen. Drie keer reserveert het Johannes-evangelie ruimte voor dit feest.

Wat Jezus in het Heiligdom doet zal leiden tot een vraag. Hij buit het feest uit om aan te geven, hoe het Heiligdom het Huis van de Vader is. De leerlingen gaan zich herinneren. Hun zich herinneren omringt de woorden over het afbreken en opbouwen van het Huis van de Heer (2,19-22). De herinnering van de leerlingen gaat niet terug naar een incident of een eerder verhaal van Johannes. De leerlingen gaan zich herinneren wat geschreven staat. “Zijn leerling” (de leerlingen van hem) zijn betekent hier, dat de boeken voor je open gaan Wat is de herinnering? Wat zal de lezer(es) van deze tekst niet ontgaan, maar opstaan als een herinnering?

 

De ijver voor jouw huis verteert mij (2,17, zie Psalm 69,10).  

 

Bij dit Psalmwoord gaat voor de lezer van het verhaal (als ware hij of zij een van die leerlingen) in het Heiligdom in Jerusalem de Schrift open. David wordt stem gegeven (Psalm 69,10 vgl 119,139), vindt instemming. Zijn stem klinkt mee, wil en gehoord worden. David laat "zijn papieren" zien, vult het heiligdom met hosjiëni, wees Mij Hosjea/bevrijding, redding, verlos mij " ( Ps 69,1. 2). Men zegt zelfs dat het een lied is uit de mond van Jeremia, uit de ontheemding van de ballingschap. [19]

 

In het Heiligdom [20] lezen we niet alleen de herinnering van de leerlingen. Er klinkt ook een vraag. De Joden, mensen van Judea. reeds bekend in het Evangelie sinds 1,19 met hun vragen, zijn in het Heiligdom in Jerusalem. Er staat niet “sommigen van hen". Er staat, zo massief als de tekst geschreven is: de Joden (zie boven). Als hadden zij kennis gemaakt met het woord, zo vragen zij: Welk teken? Johannes noemt dit vragen antwoorden. De Joden hebben de plaats gekregen in de tekst waar zij volgens de tekst thuis horen: in Jerusalem, in het Heiligdom.

Wat Jezus doet roept een antwoord op, blijkt een vraag (2,18) Welk teken laat Je ons zien, dat je dit (alles) doet? Zijn naam komt in hun vraag niet voor. Is nu dan reeds alles zodanig  bekend, dat naar Zijn naam niet gevraagd hoeft te worden? Verloopt zo een eerste ontmoeting? Legt Jezus zo ook zijn visitekaartje op tafel? Hij zal nu Zijn verhaal bij zijn daad voegen. Het hele Evangelie zal Hij als antwoord geven (2, 19) Maak dit Huis los en in drie de zal Ik het doen opstaan. Binnen diezelfde termijn is de gene op Wie Johannes gewezen heeft en over Wie hij gesproken heeft tot onderwerp gemaakt. Op de  middelste van de volgende dagen (1,35) was er een verblijf voor de leerlingen gevonden met alle woorden en uitspraken welke de tekst voor hen heeft (1,35-2,1). De derde dag  tenslotte geeft de bruiloft, het hoofd van de tekenen. Toen was het Paasfeest nabij en ging Jezus op naar Jerusalem. In het Heiligdom maakte Hij de Vader tot norm. Welk teken? Het Huis afgebroken en in drie dagen opgewekt. Veel had Johannes tot hen kunnen laten zeggen. Dit krijgen zij te horen, is teken.

 

Tijdens Pasen in Jerusalem in het Heiligdom blijkt het verhaal het Huis van de Vader volop in het licht te  stellen. Naïef zou men kunnen vragen: "Het Huis van de vader, is dat het huis van Abraham? (8,39.53.56), of het "Huis van Jacob"(4,12)? Johannes zal de namen op zijn tijd en plaats ten gehore brengen en uitschrijven tot een tekst, in een tekst, als zijn tekst leesbaar [21] maken. Jezus woorden en daden en hun antwoord brengen hun

Rol (maakt los) en Zijn rol (Ik zal opwekken) ter sprake. Men kan daar al dan niet accoord mee gaan, het al dan niet ter kennisneming als teken accepteren, de kwestie is: ''Hoe reageren degenen die de tekst “de Joden noemt in de tekst op deze woorden?"

De mensen van het antwoorden (2,28) gaan nu spreken. Ze komen met getallen. Klaarblijkelijk biedt dat een alternatief, een (voorlopige) schuilplaats. Het getal is 46 jaar. Een wonderlijk getal om aan herinnerd te worden. Kan men zich bij dit getal iets voorstellen, iets vaststellen? [22] De enige vraag zou kunnen zijn: zegt de Schrift iets over het bouwen van het Heiligdom. Hoe lang heeft dat geduurd?

Alleen bij de Tempel van Salomo wordt geschreven over de duur van het bouwen. Het heeft 7 jaar en 6 maanden geduurd. [23]   Daarmee zijn getallen gegeven die herinneren kunnen aan het verhaal uit het begin: het zogenoemde scheppingsverhaal in zijn geheel [24] en datzelfde verhaal weer opnieuw, nu tot aan de zesde dag, de schepping van de mens op de vooravond van sjabbath. In Johannes 2,20 vinden we het getal 7 niet. Wel het getal 40. Wordt door het getal 40 ruimte geschapen voor veertig jaar woestijn? [25]

Naast de getallen 40 en 6 [26] geeft het verhaal in 2,20 voor de 3e keer het getal 3 [27] . Jij in drie dagen! Voor de leerlingen wordt het een complete herinnering toen Hij opgewekt was uit de doden (2,22). Intussen is voor Jezus het "Huis van de Vader" identiek gebleken met "het Heiligdom van Zijn Lichaam”.

 

Met deze identificatie is het eerste paasfeest in Jerusalem nog niet afgelopen. In de eerstvolgende regels duidt de tekst geen verandering van tijd aan. In Jerusalem, in Pasen, in het feest (2,23). Wel wordt het nacht (3,2). Waarom komt Nicodemus in de nacht? Is Nicodemus bang voor de dag, lichtschuw? Wat zou er toch aan de hand zijn met Pasen, in de nacht, in Jerusalem? Het is verbijsterend te zien hoe Nicodemus opgesloten is in een dwarse lus die het traditionele lezen gevormd heeft van 3,2 (uiteraard zonder 2,23) en 19,38, vrijwel zonder aandacht voor de Nicodemus van 7,51! [28] De tekst van het vierde evangelie is zeer vertrouwd met de formule uit vrees voor de Joden? Maar daarvan is in 3,2 geen spoor te ontdekken. Evenmin in 19,39!

Uitgaande van ruimte en tijd in de tekst komt Nicodemus uitgerekend in de Paasnacht te Jerusalem bij Jezus. Is dat iets dat aandacht verdient. Is er iets met Pasen In Jerusalem, in de nacht?

In de Paasnacht in Jerusalem kan het alleen gaan over: "Waarom is deze nacht anders als de andere nachten?" Het verhaal over de bevrijding uit de slavernij komt uit en te na ter tafel. Nicodemus hoort deze nacht over de wonderlijke geboorte "van omhoog" [29] , wanneer God het in het verhaal opneemt voor de vernederden, de slaven van Egypte. Van omhoog moet je geboren worden om Gods koningschap te zien (3,3). Je kunt in dat koningschap binnen gaan als je geboren wordt uit water en geest (3,5). Na de bruiloft te Kana en de identiteit van het Huis van de Vader met het Lichaam van de opgewekte, spreekt de tekst nu over het woord koningschap [30] .  

Met Pasen gedenken de mensen die van "slavernij in Egypte" weten precies de bevrijding uit die slavernij. Met Pasen kan men Gods koningschap zien, er in binnen komen, van omhoog opgehaald worden en naar boven worden gebracht om het licht te kunnen zien, geboren uit water en geest. Van omhoog stelt de tekst gelijk met uit water en uit geest". Voor de tekst is dit voldoende om te herinneren aan het eerder vertelde (1,26.31.32-34). Wie uit water en geest geboren is heeft onderweg Johannes en Jezus gezien. Met Nicodemus brengt de tekst zijn lezer(es) in de Paasnacht naar Jezus. Het doel van de geboorte van omhoog, uit water en uit geest, is het koningschap Gods. Jezus zal spreken over mijn koningschap wanneer Hij voor Pilatus staat (18, 36). Pilatus zal zeer hechten aan wat hij geschreven heeft (19,19-22).

Gods koningschap kan men zien en ingaan. Daartoe moet men de stem horen (vgl 3,8). Johannes heeft gezien (1,34), hij laat het horen. En hij laat het opnieuw horen, maakt het leesbaar waar lezers het hoofd buigen wanneer het uur gekomen is. De tekst (12,28-32) lijkt geschreven naast het 3e hoofdstuk. Zo moet de Zoon van de mens verhoogd worden (3,14 zie 12, 32.34). De tekst brengt degenen die de woorden volgen tot de plaats van de geliefde leerling [31] , onder het kruis.

Gedurende de Paasnacht, wanneer Nicodemus "naar Hem" toe gekomen is, schrijft Johannes voor de derde keer de naam van Mozes neer (na 1,17.45, nu 3,14). Zoals Mozes de  slang verhoogd heeft in de woestijn, zo moet ook de Zoon van de mens verhoogd worden, opdat ieder die vertrouwen heeft in Hem, eeuwig leven heeft. Daartoe heeft God de eengeboren Zoon gegeven (1,18; 3,16). Dat is de krisis, het oordeel (3, 19): het Woord, het Licht in de duisternis, het Leven (in de dood) .

De krisis komt alleen in Jerusalem ter sprake (5,22-30; 7,24; 8,16; 12, 31; 16,8.11) als ware die Stad de Wereld zoals de wereld die stad is.

Na dit (alles) in het meervoud begint de weg naar Galilea. Zie boven 4.3 - 4.5.1.

 

5.1.2. Pasen in Johannes 6,4

 

Het Evangelie volgens Johannes noemt Pasen voor de tweede keer in 6,4. Nu is Pasen geen motief voor een opgaan naar Jerusalem (vgl 2,13). Na Pasen in Jerusalem in het voorafgaande wordt nu Galilea gevonden. Daar is een grote menigte (6,2). Jezus gaat de berg op. Hij gaat zitten te midden van zijn leerlingen. De plaats van degene die leest is daarmee duidelijk (nl. te midden van de leerlingen aangegeven – maar blijkbaar is er nog iets. 

 

Maar dichtbij was het Pasen, het feest van de Joden (6,4) [32]

 

Hun feest, ons feest? Blijkbaar heeft de tekst degenen die hem lezen reeds ingewijd m.b.t. Pasen (boven, 5.1.1). Klaarblijkelijk kan men nog kiezen, kan men ook lezen buiten Jerusalem/Judea, en in Galilea Pasen vieren.

Galilea lijkt voor de leerlingen in het Evangelie van Johannes een bevoorrechte plaats te zijn. De bewoners van Galilea hebben Jezus in 4,45 van harte welkom geheten. Zij hebben immers gezien tijdens het feest. Direct daarna bleek Jerusalem zeer bedreigend. Wie het leest lette er op.

In het evangelie volgens Johannes wordt Galilea steeds bereikt vanuit Jerusalem [33] . In Galilea branden twee lichten. Twee verhalen zijn verteld om de naam van Galilea in het Evangelie van Johannes hoog te houden: Kana en Kapernaüm. In Jerusalem is toen het conflict begonnen. Een naam is gezocht (5,12), vermoed, gekend. Daarop is het werkwoord zoeken neergeschreven met doden als nadere invulling (5,18). Waarom doet Jezus als Hij doet? Wat wil aldus verhaald worden? De tekst geeft te lezen: "De werken die Mijn Vader gegeven heeft aan Mij, opdat ik die zal voltooien."(5,36)

 

Jezus is weggegaan, over de zee [34] . Het verhaal betreedt een gebied dat even ver verwijderd is als de overzijde van de Jordaan [35] . Of moet de lezer gebracht worden naar het "slavenhuis" om daar de te verwachten bevrijding (8,32v) te kunnen vermoeden?  

Een grote menigte volgt, heeft de tekenen gezien aan de zieken. Een bekend gebied wordt beschreven: op de berg. Omhoog. Gaan zitten. Het wekt de indruk dat een leraar gaat spreken. Dan is het Pasen nabij (6,4). Vóór de menigte stelt Jezus de vraag naar de broden om te eten [36] Tijdens dit Paasfeest komt het voedsel [37] aan de orde (6,27). Uitdrukkelijk voegt Johannes er aan toe: om Philippus te toetsen.

Philippus is door Jezus gevonden [38] Hij identificeert Jezus als degene over wie door Mozes in de Thora geschreven is en de profeten" (1,45). Philippus zal verderop vragen de Vader te mogen zien(14,8). Op zijn eigen wijze heeft hij de trekken van de mens uit geboorte blind. Nog steeds is er geen sprake van zien. Hij kent niet. Jezus vraagt hem.

Philippus ziet te weinig (6,7) bij een kind met vijf broden en twee vissen. Jezus spreekt de zegenbede uit. Hij geeft. Het is voldoende (voor de 12 stammen om het heiligdom heen - 2,19 vgl Num 2, zie Jo 11,54). Twaalf korven brood blijven. Jezus spreekt over het voedsel dat tot eeuwig leven blijft. De Zoon van de mens geeft het "jullie" (6,27).

Tijdens het tweede Paasfeest is er brood te over (6,7) en vis voor ieder. Jezus wandelt in het duister op de zee (6,17.19). De Vader geeft manna (6,32). Het daalt neer uit de hemel en geeft leven aan de wereld. En opnieuw: de zijnen ontvangen Hem niet. Galilea blijkt niet beter dan Judea [39] .

Opnieuw klinkt in de tekst de stem van Jezus. Wie niet van Hem wil eten en drinken heeft geen leven in zich (6,53-57). Van Hem! Deze vraag en alle afwijzing blijkt nu de wanden van de synagoge te Kapernaüm (6,59) – de plaats waar de zoon van iemand koninklijk op het punt van sterven is - te bekleden. Een schandaal is het (vgl 6,61). De leerlingen gaan weg, gaan terug. Alleen de twaalf hebben naar de woorden van Petrus geen ander (6,68).

Aldus arriveert de tekst bij het Loofhuttenfeest van hoofdstuk 7. Het Loofhuttenfeest maakt het leven in de woestijn tot liturgie. In 5.2 zal de betekenis van het Loofhuttenfeest kort aangegeven worden. De tekst 6, 60vv is in deel 2 beschreven . Het paasfeest van Jo 6 loopt, als werd het niet door enige spanne tijds gehinderd, direct over in het Loofhuttenfeest.

 

5.1.3. Pasen in Johannes 11,55

 

Het derde en laatste Paasfeest in het Johannes-evangelie gaat genoemd worden in 11,55. Het woord valt vóór en na de beslissende verplaatsing in het Evangelie. Jezus is te midden van de leerlingen bij Efraïm (zie boven p133). Alle concentratie en spanning van Jo 7-10 en rond de opwekking van Lazarus vindt een soort rust in dat bijeen zijn (11,54). Dan is Pasen nabij - onder het teken van de profetie van Kajafas. In het slot van het boek Jozua is Efraïm een begraafplaats. Komt er nu zoiets als een begrafenis?

De tekst wil aandacht schenken aan de "velen" die naar Jerusalem opgaan uit het land om zich voor Pas en te reinigen. Het griekse woord hagnisoosin (11,55), valt alleen hier in het Evangelie. Het Iijkt niet verstandig woord te interpreteren naar iets buiten de tekst om. Wat in de tekst gaat gebeuren – zo mag men het minstens proberen – krijgt deze naam: reinigen, heiligen (Exodus 19,10 S.V.). Hoe doen ze dat? Ze zoeken Jezus. Als stonden ze op hun beurt te wachten, zo zeggen ze staande in het Heiligdom. Wat zij zeggen is tekst geworden, genoteerd. De lezers horen het, worden mede tot partij gemaakt bij de uitspraak: Wat dunkt jullie, zou Hij niet komen naar het feest?" Met die vraag gaat het laatste Paasfeest in het Johannes-evangelie beginnen.

Jezus gaat eerst naar Bethanië. Daar vindt de zalving plaats. Het huis (van dit verhaal) wordt gevuld met de geur die hoort bij het begraven van doden. Begraven staat alleen in Jo 19,40.

Het volk uit Judea kent dat Jezus daar is, in Bethanië (12,9). Ze brengen Jezus en Lazarus met elkaar in verband. De overpriesters willen Lazarus ook doden. Dan geeft de tekst voor het laatst (in 12,1 1,29.35.43 en 6,22) de volgende dag. Johannes noteert deze aanduiding van tijd altijd bij “oversteek-plaatsen". Nu komt Jezus naar Jerusalem. Velen gaan uit, Hem tegemoet. Ze roepen: "Wees nu eindelijk Hosjea" (Redding, Bevrijding). Een lied voor de koning van Israel (12,13). De dochter van Sic hoeft niet te vrezen (12,15).

Jezus vertelt wat er gebeurt wanneer je in het duister loopt. Als je in het duister loopt, weet je niet waarheen je loopt. In het duister ben je je oriëntatie kwijt. Johannes noteert Jezus' woorden wel op een nauwkeurige wijze: duisternis wordt omkaderd door het licht [40] : Hoewel Hij echter al deze tekenen gedaan had voor hun aangezicht, zij hadden geen vertrouwen op Hem toe." (12,37). Johannes zegt, dat aldus het woord van Jesaja (53,1) is vervuld geworden. Johannes reikt hier ook de woorden aan waarmee Jesaja gezonden wordt - 12,40 vgl Jes 6,1-10 (; voor genezen zie Exodus 15,26 – Wie naar Mij toekomt in vertrouwen, hij komt in zijn vertrouwen niet naar Mij toe, maar naar Degene die Mij gezonden heeft. Maar de mij gezonden hebbende/Vader/Deze heeft MD een gebod [41] gegeven;  en Ik weet Zijn gebod eeuwig leven is. God als geneesheer (Ex 15,26).

Voor het feest is er de dienst van de tafel (13,4-12). Juda neemt het stukje brood terstond en gaat weg. Dan is het nacht (13,30). Uren gaan geteld worden. Niemand geeft Hem zijn gewicht dan alleen de Vader. Hij geeft niemand gewicht dan de Vader (13,31). Het gebod opnieuw klinkt (v.34).

Het verhaal blijft bij het derde Paasfeest. De tijd zal niet meer veranderen; alleen de tijd wordt nog nader gepreciseerd. De nacht (13,30) komt nog tot vroeg in de ochtend (18,30). De Voorbereidingsdag (19,14.31.42). Wat wordt die dag voorbereid? Het zesde uur (19,14). Na de Voorbereidingsdag komt de eerste dag van de week opnieuw, vroeg in de morgen. Johannes 20,1-18 vult die dag tot aan de avond toe. Het lijkt de niet met name genoemde 1e dag [42] waarmee het Evangelie opent – wanneer Johannes’ getuigenis ruimte vraagt voor de Messias.

Jezus blaast zijn geest over de leerlingen [43] zodat zij ten leven opgewekt op kunnen staan [44] . Ook Thomas op de 8e dag [45] (20,26). Thomas identificeert het lichaam op de 8e dag [46] . Johannes, het verhaal, vertelt hoe Thomas naar het midden gaatMijn Heer en mijn God. (20,29) Nog eenmaal hoort men het geheim van die nacht (21,3 vgl 13,30) en die ochtend (21,4 zie 18,28 en 20,1).

 

5.1.4. Pasen - een samenvatting

 

Drie keer geeft Johannes een tekst welke hij dateert met het Paasfeest. Pasen is het verhaal van de eerste der Tien Woorden: Ik ben de Heer uw God, die u uit Egypteland, uit het diensthuis, uitgeleid heb (Ex 20,2 S.V.).In spel en diepe ernst wordt gevierd "de verlossing van het volk Israel uit Egypte, een verlossing die tegelijk de geboorte van Israel als volk was [47] ; de geboorte van omhaag (3,3.7).

Wil men de betekenis van het joodse Paasfeest gaan vermoeden, dan kan men alleen bij de uittocht uit Egypte terecht. "En die Uittocht uit Egypte is de alef en de taw – eerste en laatste letter – van de joodse geschiedenis ... Er is ... bijkans niets te bedenken, dat niet met de Uittocht uit Egypte wordt in verband gebracht [48] ." Zo groot is de betekenis van die uittocht, dat de synagoge van nu elke morgen het "lied van Mozes" (Ex 14,30-15,18) bidt.

Wanneer in het 4e evangelie Johannes aan de overzijde van de Jordaan(1,28) staat, dan zou men moeten vermoeden, ergens achter in de Tora (Num 36,13; Deut 1,1) te zijn – ook wanneer dit voor vele christelijk gevormde lezers een niet gewone wijze van "horen naar de verhalen" is. Zeker wanneer men hoort over de Geest (het geheim van het begin, "hemel en aarde" dankzij Gods scheppen in een adem genoemd), dan mag men beseffen, dat het evangelie van Johannes niet in eerste instantie geschreven is voor "vreemdelingen in Jerusalem". Johannes, de tekst, weet zich in Jerusalem thuis, noemt deze plaats als eerste wanneer op aarde een plaats met name genoemd wordt (1,19). Het Johannes-evangelie hoort ook bij de teksten die nergens anders verhaal op hebben dan op: "Wij waren slaven in Egypte ,maar Hij heeft ons er uit gehaald." "Spreken over de uittocht is niet praten over het verleden, maar ten diepste bezig zijn met het heden en de toekomst. Seider vieren betekent voor de Jood: gedenken. En wat gedenken is, wordt in de loop van de Seider heel duidelijk onder woorden gebracht: "In ieder geslacht moet een mens zichzelf beschouwen alsof hij persoonlijk uit Egypte is getrokken ... " Gedenken is dus zoveel als gelijktijdig worden met … of ook: Gods verlossend handelen present stellen als een actueel gebeuren hier en nu." [49] De seider is de viering van de paasmaal tijd thuis, want joodse mensen vieren Pasen op de eerste plaats thuis, in de kring van familie en vrienden.

De hypothesen rond het Evangelie volgens Johannes mag men niet verwarren met de tekst. Exegese is niet het uitwerken, toepassen en verder nuanceren van vooronderstellingen, “à assurer l’autorité et la force d’un certain discours historique [50] . Exegese is dienst aan de tekst, kan en mag nooit buiten de tekst om of ten koste van de tekst.

 

In 3 verhalen stelt Johannes aan de orde wat hij binnen het kader van Pasen wil vertellen. Het eerste en laatste verhaal beschrijft hij in Jerusalem. Tussen beide speelt een geschiedenis zich af in Galilea.

In Jerusalem herinneren de leerlingen zich. De Schrift gaat er open. De Schrift en het woord van Jezus blijken betrouwbaar. Men leest er over het Huis van de Vader. Aangekondigd wordt een verhaal na drie dagen. Het spreekt van opgewekt worden (2,20). Belangrijke woorden vallen: van omhoog …, 'in de nacht …, opdat wij mogen opzien naar de Zoon van de mens (3,14) wanneer deze als de slang in de woestijn opgeheven wordt, opdat! Opdat ieder die in vertrouwen naar Hem toe gaat eeuwig leven heeft (3,15).

In het 2e verhaal is er het brood in Galilea. Een lijdensverhaal blijkt te gaan beginnen. Ze willen Hem tot koning maken, willen Hem grijpen. In de synagoge van Kapernaüm wordt er schande van gesproken. Zijn woord is hard. De leerlingen willen niet meer achter Hem aan gaan. Het brood is een steen geworden waar men over valt. Ook Galilea is niet de bevoorrechte plaats die het eerder leek. De twaalf blijken er bij monde van Petrus niemand anders te hebben. Is het verhaal veel verder gekomen? Heeft heel die geschiedenis ergens toe geleid? Verwachting is gewekt. Iemand is geïntroduceerd. Ogen leren weer omhoog te zien, de verhalen niet te vergeten. Maar het lijkt niet te mogen. Dreiging groeit. Zo begint een nieuwe tijd, het Loofhuttenfeest. Zo aanstonds zal het aan de orde komen. Zo ook het Vernieuwingsfeest, kort en definitief. De rest is nog een kwestie slechts van tijd.

Het derde Paasverhaal. Opnieuw Pasen in Jerusalem. AIle aandacht is er voor het spreken van Jezus tijdens het laatste samen zijn, de maal tijd. Woorden "beklijven," zijn woorden van een "slachtoffer"  naar  het woord van Johannes het Lam Gods(1,29). Echter, het gebeuren van die dag krijgt zijn beslag op "Voorbereidingsdag" (19,42). Een nieuwe week breekt aan, een eerste dag. De dag van het licht. Verwarring en herkenning blijven niet uit. Jezus doorbreekt het slot van de "gesloten deuren" door "in het midden" (20,19 vgl 1,26) te gaan staan. Zij zien Hem. Daartoe stond Johannes te dopen, om Wien jullie niet kennen…, Die na mij komt zichtbaar te maken.

Het Paasfeest waar het Johannes-evangelie over spreekt, is niet het Paasfeest dat christenen kennen. Het is het joodse Paasfeest. Het gedenkt de uittocht uit de slavernij. Johannes geeft dit verhaal als leesaanwijzing, tot drie maal toe in de geschiedenis welke de tekst die zijn naam draagt te lezen geeft, zijn getuigenis (1,19; 21,24).

 

 

5.2. Het Loofhuttenfeest (Johannes 7)

Voor veel christenen is de naam van dit feest een vreemde zaak. Met name voor katholieke mensen is het veelal onbekend. Het Loofhuttenfeest  is een joods feest. De joodse naam voor het feest luidt "Sukkoth". Wie aan de hand van de tekst kennis neemt van het Paasfeest in de Tora, vindt het begin van het verhaal over de uittocht in Exodus 12. In vers 37 worden namen genoemd die de reis aangeven. Van Ramses (de slavenstad – Exodus 1,6) naar Sukkoth. Deze naam, Sukkoth, wordt in Leviticus 23,33-44 toegekend aan een feest. Vertalingen in het nederlands geven in de regel: het Loofhuttenfeest. Daarmee is de inhoud van dit feest niet veel duidelijker geworden. Immers, wat moet een mens zich voorstellen bij deze naam voor dit feest? Hutten van Loof? Veel verder kan het voorstellingsvermogen niet komen. In het hier volgende zal eerste informatie gegeven worden.

"Wat is de les van Soekkot? Niet alleen de woestijnreis wordt ermee in herinnering gebracht, maar daarmee en daardoor ook het feit dat er een God is die zijn volk op zijn reis door de geschiedenis leidt en beschermt. Zoals Israel tijdens de woestijnreis in broze hutten leefde en afhankelijk was van Gods hulp, zo moet nog altijd het joodse volk en iedere Jood zichzelf voorhouden, dat rijkdom en voorspoed en succes slechts zolang iemands deel zijn als God die schenkt. Wat is bescherming? Daarover kan men slechts spreken als men die aan den lijve ervaren heeft op moment en dat de situatie hopeloos leek, en dat men tegen alle waarschijnlijkheid in gered wordt. ‘Bescherming’ is geen theologisch woord, maar aanduiding van een oeroude ervaringswerkelijkheid, die op zo’n moment geverifieerd wordt: d.w.z. de soekka verwijst naar de ervaringen van het joodse volk door de loop van de eeuwen heen, momenten van redding en bescherming. Maar die ervaringen staan niet op zichzelf, maar kunnen nog elke dag werkelijkheid worden in het leven van elke mens.” [51] In dit ruime citaat moge de betekenis van het Loofhuttenfeest in eerste instantie aangegeven zijn. Gedurende het Loofhuttenfeest woont en woonde de joodse familie niet in maar buitenshuis. In de tuin of op het balkon wordt van hout en takken een hut gebouwd. De familie gebruikt er minstens de maal tijden. Het dak moet open kunnen. Je moet "de open hemel en de sterren” [52] kunnen zien. In de synagoge van vandaag wordt het boek Prediker [53] gelezen. Zeven dagen duurt het feest. In Johannes 7 wordt de nabijheid van het feest, het midden, en de laatste, de grote dag expliciet genoemd.

Het Loofhuttenfeest was misschien wel het belangrijkste feest [54] . In 1 Koningen 8,2vv wordt ernaar verwezen als naar het feest. Op die dag werden er in het Heiligdom in Jerusalem ook "offers" gebracht namens de volkeren. Keerden met Pasen de pelgrims in Jerusalem terug naar huis om (na het begin van de oogst) te gaan oogsten [55] ,  tijdens het Loofhuttenfeest vierde men de voltooiing. Het was de tijd laatste oogst in het najaar. De mensen hadden alle tijd. Het Loofhuttenfeest geldt als feest voor de volkeren (vgl Zecharjah 14,16) – het is in de TeNaCH het enige de feest voor de volkeren.

Twee ceremoniën uit het Loofhuttenfeest zijn bekend [56] . Uit de Siloamvijver werd water geput. In een feestelijke processie werd het naar het Heiligdom gebracht en daar uitgegoten. Johannes 7,37 en 9,7 zouden daarmee te maken kunnen hebben. Ook werden er lichten ontstoken op de "voorhof der vrouwen", een centraal gelegen plaats in het heiligdom. Johannes  8,12 en 9,5 zijn daarmee in verband gebracht.

De christelijke liturgie kent het Loofhuttenfeest niet. "De kerk heeft blijkbaar geen heil gezien in het bouwen van vergankelijke hutten. Meer in het oprichten van indrukwekkende monumenten, kathedralen, domkerken. En daarnaast valt een loofhut in het niet ... ,, [57] Incidenteel vindt men in de literatuur opmerkingen die een verband zoeken tussen het Loofhuttenfeest en Kerstmis [58] .57Verder dan pogingen is dit niet gekomen.

Het Johannes-evangelie noemt het Loofhuttenfeest in 7,2. In 10,22 verandert de tijd:  Enkainia, Vernieuwingsfeest. In de delen 2 en 3 (hierboven) wordt een onderzoek geboden naar het eerste gedeelte van de tekst die onder de naam van dit feest geschreven is.

 

5.3. Vernieuwingsfeest (10,22v)

 

Vóór het laatste Paasfeest (11,55) vertelt Johannes de geschiedenis van Lazarus. De dubbele markering van de plaats in 1,28 blijkt kiemcel van het verhaal over Lazarus, de vriend van Jezus. Die geschiedenis eindigt met het gebod van de farizeeën. Wanneer iemand weet waar Jezus is moet men het melden, opdat zij Hem zouden kunnen grijpen (11,57). Aldus is het grijpen (7,30. 32.44) en wederom grijpen (10,39) in een gebod vertaald. Met zoeken wederom te grijpen" (10,39) eindigt het Vernieuwingsfeest.

Het Vernieuwingsfeest vormt de afsluiting van Jo 7-10. Het begint in 10,23. Jezus wandelt rond in het Heiligdom alsof er geen dreiging is (vgl 7,1). Het verhaal gaat nauwelijks vooruit. Wat dat betreft lijkt het op de voorafgaande hoofdstukken. Er komt niet zozeer "iets nieuws" bij. Er blijkt "steeds meer" aan de hand. Johannes blijkt niet genoeg belang te kunnen hechten aan "Jezus in het Heiligdom".

De synagoge viert tijdens het Vernieuwingsfeest de vernieuwing van het Heiligdom [59] In 165 voor gangbare teling der jaren verjoegen de Makkabeeën de Syriërs. Die meenden de Helleense beschaving in Jerusalem te kunnen brengen door hun godenbeelden in het Heiligdom neer te zetten. Na de overwinning op de Syriërs wordt het Heiligdom opnieuw in gebruik genomen. De Talmud vertelt, dat in het heiligdom maar een kruikje olie was met het zegel van de hogepriester, "reine olie", geschikt voor de eredienst. De olie van het kruikje zou slechts voor een dag voldoende zijn: 8 dagen bleef het branden. Chanoekah wordt ook wel het Lichtenfeest genoemd. Gedurende 8 dagen [60] worden de lichten ontstoken, dag na dag, licht na licht. Een herinnering aan het ene, nog verzegelde en derhalve niet misbruikte kruikje olijfolie. [61]

Vernieuwingsfeest in Jerusalem. Het is winter. Plaats en tijd worden bij dit feest aangeduid. Johannes neemt de lezers van zijn verhaal weer mee naar het Heiligdom – vanaf 2,16 het Huis van de Vader genoemd. Daar is toen (2,17 zie Psalm 69,10) onzichtbaar de naam David neergeschreven. In Jo 10,23 staat volop de naam van diens zoon, van Salomo. Tijdens het "gebed van Salomo" betrekt [62] de Heer Zijn Huis. De samenhang wordt vertolkt. Alles hoort bijeen, van Egypte tot David (1 Koningen 8,15-26). Daar is dank zij God de zoon uit zijn lendenen (1 Koningen 8,19), de man die nimmer zal ontbreken (1 Koningen 8,25).

Tijdens het Vernieuwingsfeest gedurende de winter in het Heiligdom in de Zuilengang van Salomo moet men de herinneringen aan Salomo ophalen. Johannes geeft de leerlingen van Jezus plaats in het Heiligdom in Jerusalem. Daar herinneren zij zich (in 2,17.22,zie ook 12,16) de Schriften.

In 10,34 klinkt manifest Psalm 82,6. De Psalm zelf kan men bij wijze van herinnering of associatie reeds aantreffen in de tekst van het Evangelie. God in de vergadering der Goden [63] . Hij houdt gericht te midden van de Goden. In 10,24 omcirkelen de Joden Hem en zeggen: tot wanneer. Tot wanneer zul t gij richten vals, het aangezicht der afbrekers opheffend (Psalm 82,2) [64] . Johannes geeft: Tot wanneer hef je onze ziel op? Ben Jij de Messias? Zeg het ons openlijk?(10,24) Het lijkt een goede vraag. Kunnen Christenen die vraag overslaan? kunnen zij ten overstaan van deze vraag zich opstellen alsof het probleem is opgelost wanneer men doet alsof het een "weet" is? Aldus maken zij/wij Jezus tot ondubbelzinnig middelpunt in de Stoa van Salomo. Maar door deze vraag maken zij/wij onszelf tot het eigenlijke en feitelijke middelpunt.

De vraag wil alles samentrekken, spannen. Zeg ons openlijk! Zij/wij slaan dezelfde toon aan als de broers van 7,4. De tekst verklaart daar: geen vertrouwen, ongeloof. Het voorafgaande blijkt nog steeds aan de orde - blijft aan de orde zolang de (lezing van de ) tekst duurt. Over de schapen [65] die de stem van de ware herder kennen. Over degene die in duisternis rondwandelen, die niets weten en niets begrijpen (Psalm 82,5 vgl Johannes  9,41; 12,40; Jesaja 6,10). In plaats van brood (6,35) rapen zij stenen .(10,31). Zij laten evenwel hun beweging interrumperen door Jezus' antwoord: Veel goede werken heb ik jullie laten zien vanuit de Vader. Om welk van deze werken stenig je Mij?

In de tekst luidt het antwoord: Niet omwille van een goed werk. maar omwille van een blasfemie. Jij, een mens zijnde, Jij maakt Jezelf tot God (10,33). Dan valt het citaat, openlijk en voluit neergeschreven: Ik heb gezegd: jullie zijn Goden (Psalm 82,6; Johannes 10,34). En netzomin als men sinds Johannes 2,19 het Huis van de Vader voor altijd los kan maken, zo zal men ook de Schrift niet kunnen losmaken (10,35). Niemand kan Jezus roven [66] uit de hand van de Vader. Daarna brengt de tekst zijn lezers terug naar de overzijde van de Jordaan (10,40; 1,28), waar Jozua/Jezus, die dienaar van Mozes [67] de knecht van de Heer [68] , zelf "knecht des Heren" gaat worden [69] .

Aan de overzijde van de Jordaan klinkt sinds 1,19 de getuigenis van Johannes. Daar is de plaats voor de volgende dag. Daar horen allen die lezen het woord van Johannes betreffende het Lam van God. Na de tekst over het Vernieuwingsfeest kan men verder lezen in het 11e het 12e hoofdstuk [70] . Zo kan men kennis nemen van de woorden en zinnen waarin Johannes, deze tekst, Hem aan ons “voorlegt”.

 

 

5.4. Samenvatting

 

Jean Giblet constateert in Développements dans la théologie johannique: "Quel que soit son souci de rencontrer les conceptions religieuses du milieu hellénistique ambiant, Jean d'enracine dans la tradition chrétienne et il est l'évangéliste de l'évènement de salut qui s'opère et qui se donne en Jésus de Nazareth." [71] Giblet noteert deze conclusie [72] na enige opmerkingen m.b.t. de "fièvre gnostique [73] veroorzaakt door de "recente ontdekkingen". Hij geeft aan, waar de wortels te vinden zijn: de christelijke traditie. Aldus gaat men echter wel gemakkelijk voorbij aan de wijze waarop de joodse traditie leeft met de verhalen en de woorden. Te gemakkelijk werkt de exegese van (delen uit) het z.g. Nieuwe Testament, wanneer men doet alsof deze teksten "relatief autonoom" [74] zijn. Alsof iedere invloed en elke betekenis gevende context waarschijnlijker is en meer resultaat oplevert, dan de wijze waarop de "synagoge" de woorden wikt en weegt. [75] Alsof kritiek van christenen op christenen en de wijze waarop de "christelijke gemeenschap" zich manifesteert, betekent, dat degene die zo spreekt zich buiten de gemeenschap wenst op te stellen of ipso facto buitenstaander geworden is.

Men mag zich niet tevreden stellen met hypothesen welke een beschrijving proberen te geven van de "particular circumstances in response to which this Fourth Gospel was written" [76] . Want woorden en verhalen functioneren reeds in een samenhang, nog voordat een schrijver geschreven heeft, een spreker gesproken of een "historische setting" bepaald heeft. Diverse wetenschappen bekommeren zich om die "samenhang", dit "onbewaakte moment" [77] . Het Johannes-evangelie blijkt vertrouwd te zijn met woorden, namen, feesten en verhalen welke in het geheel van de Schrift aan het werk zijn, situeert zich in de Schrift. De tekst bereikt een zekere rust wanneer de leerlingen zich herinneren. Andere voor-waarden blijken te werken dan die welke de lezer van vandaag als waarden heeft leren kennen. (Welke christen denkt aan Abrahem, wanneer hij of zij "Onze Vader" zegt?)

Een tekst uit het begin van de christelijke jaartelling impliceert andere vooronderstellingen, kent andere relaties en associaties. Wat in die context op begrip en herkenning mag rekenen zal velen van vandaag vreemd of eigenaardig voorkomen. Het is niet eenvoudig die context aan te geven. Deze is geen collectie "weetjes" maar hoort bij de discipline van heel een leven, komt uit een "andere wereld". Vandaag kunnen de meeste lezers hooguit proberen, daar als gast te vertoeven – om in bescheidenheid  kennis te nemen van "hoe een slachtoffer" en in Zijn spoor "veel slachtoffers" (Joden, "anders-denkenken" en "anders-levenden") getuigen zijn van de verhalen waar zij mee leefden, waar zij zich op beroepen hebben, waar zij zich nu op beroepen. Een gesprek blijkt alsnog mogelijk te zijn.

 

Na aIle exegese met een vooral historisch-kritisch karakter loont het de moeite,Johannes te lezen in samenhang met het geheel van het Evangelie, met de TheNaCH. AIleen omwille van de nadruk op de late datering [78] – Johannes zou pas laat geschreven hebben, ontstaan zijn – en de vermeende distantie (wellicht reëel maar toch ook zeer weinig begrepen) tot de synagoge, is dit te weinig gedaan [79] . Gnostiek, mandaïsme, Samaritaanse liturgie, enz. heeft men behulpzamer geacht dan de nauwelijks verkende ruimte van joodse tradities. Wie de tekst van het vierde evangelie als tekst beschouwd vindt de eenvoudige mogelijkheid, de tekst meer op zichzelf te lezen, meer naar zichzelf verwijzend dan naar buiten-tekstuele elementen (feiten, gebeurtenissen, waarheden). De tekst is gegeven: hij zou voldoende kunnen zijn. Het verhaal kan open gaan.

 

Aan de hand van de choreografie en chronografie is het voorafgaande en volgende van Johannes 7 - nog zonder de grenzen precies vast te stellen (zie deel 4)  - geïnventariseerd. Namen van plaatsen en tijden (feesten) zijn in het Johannes-evangelie gevuld met de verhalen van deze tekst, dit Evangelie. ln die verhalen hebben woorden en thematieken een "meerwaarde", zij zijn meer signifiant dan signifié gebleken, voortdurend verwijzend, binnen de tekst en over de materialiteit van de tekst binnen het geheel van de Schrift.

Judea en Jerusalem mogen dan plaatsen op een landkaart zijn, zij horen op de eerste plaats in verhalen thuis, sluiten aan bij "schriftuurlijke tradities" en geven daar tegelijk een eigen wending aan, een nieuwe context, het "Evangelie volgens Johannes". Zo steunen de Paasverhalen op alles wat te maken heeft met die nog nader en steeds weer opnieuw uit te leggenzin: Wij waren slaven in Egypte, maar Hij heeftons bevrijd". Tegelijk wordt dit vertrouwde opgenomen in een nieuwe, namelijk deze geschiedenis, het Evangelie volgens Johannes zodra men lezen gaat.

Nog zonder de grenzen vast te stellen, wanneer men Johannes 7 gaat lezen, dan worden Johannes 1-6 verondersteld. Tegelijk staat vast dat Johannes 8 en volgende komen gaan.

Plaatsen en tijden zijn en worden genoemd, hebben en zullen een rol krijgen, tekst blijken. Wanneer een gevallen steen kringen op het water trekt, dan zijn het water en de steen er reeds, dan is er zelfs iemand geweest die de steen geworpen heeft of is er een andere aanleiding tot het losraken van de steen uit zijn eerdere verband.

Judea in Johannes 7 is gevuld en zal worden gevuld, is derhalve te vullen vanuit Johannes 1-6 en 8 en volgende hoofdstukken. Tenslotte speelt ook Judea een rol, vertolkt die naam een serie verhalen voor ieder die zich enigermate thuis weet in de stad van Judea, Jerusalem. Een groot deel van Johannes 7 zal er zich situeren.

In deel 2 is Johannes 7 afgebakend met behulp van feiten binnen de tekst. Daarna is de tekst onderzocht op mogelijkheden die structurerend zouden kunnen zijn en een samenhang van de tekst zouden kunnen bieden.

Deel 3 heeft binnen die afbakening en samenhang een lezing van Johannes  7 gepresenteerd.

Deel 6 tenslotte zal een terugblik en weging gegeven worden.

 

 

 

 

 

6. Terugblik en weging

 

6.1. Situering

Wie een pagina uit een boek leest dient zich wel te realiseren, dat hij of zij een pagina uit een boek leest. De pagina komt niet alleen. Er hoort een boek, een context, een "hele wereld" bij.

De eerste vraag bij een pagina zou kunnen zijn: "Kan men deze tekst min of meer lezen?" Meer uitdrukkelijk geformuleerd: "Vormen deze woorden in zekere zin een min of meer afgesloten geheel?" Kan men dit lezen zonder een directe band met het voorafgaande en volgende? Vormen de woorden daarbinnen toch "een zekere eenheid"? Welke is die eenheid? Hoe kan men haar omschrijven? Welke samenhang treft men aan binnen dit "enigermate afgerond" deel of geheel?

Johannes 7 lezen betekent een bekende weg gaan. Dit tekstfragment wordt in deze studie niet voor de eerste keer beschreven. Anderen hebben dit eerder gedaan, binnen een studie over het geheel van het Johannes-evangelie of binnen een meer beperkte beschrijving van het tekstgedeelte dat tegenwoordig bekend staat onder de naam "Johannes 7". Daar komt nog bij.

Johannes 7 hoort bij het geheel van "de Schrift", "de Bijbel", zoals deze een naam heeft in de wereld van de christenen. Het lezen van een bijbeltekst hoort gedisciplineerd te geschieden. Bepaalde, welomschreven manieren zijn gangbaar geraakt, gegroeid, begonnen, geprobeerd, ontwikkeld, verbeterd, getoetst of opnieuw aangezet. De bestudering van Johannes 7 zou kunnen geschieden als een geschiedenis van de interpretatie van de tekst. Dit is evenwel niet de opzet van deze studie geweest. In de inleiding (deel 1) is geprobeerd de recente geschiedenis van de "exegese" of de hoedanigheid van "exegetische literatuur" evocatief te suggereren, met als bedoeling': ruimte maken voor zoiets naïefs als het lezen van Johannes 7. "Zoiets naïefs." Niet is beoogd een theorie te ontwikkelen over wat men zou kunnen noemen: de act van het lezen. Dat zou immers een specialisatie zijn, gericht op een vraag als: "Wat is lezen?" - meer in het bijzonder: "het lezen van een tekst?", met de daarbij zich aandienende vragen als: wat is een tekst? Onder welke voorwaarden zou men over een tekst als tekst kunnen spreken, hoe verloopt het leesproces (van aanvankelijk tot begrijpend lezen)?

Hoewel zij er niet buiten kan blijven, deze studie kiest deze richting niet. Immers, heel de waarheid van de waarneming, de waarneming als feit, suggestie of werkelijkheid, en de feitelijkheid van het zich aandienende zou dan uiteindelijk object van studie gaan worden, tot en met een erkende discipline als epistemologie of noviteiten als structuralisme of semiologie. Gegeven deze wetenschappen kiest deze studie voor zoiets naïefs [80] als "een lezing van Johannes 7".

 

De vraag op voorhand, bij het begin van deze studie, luidt: “Kan men Johannes 7 zien als een eenheid?" Kan men de tekst beschrijven als een geheel? In deel 2 wordt een argumentatie gegeven, Johannes als een eenheid met een aanwijsbare samenhang te zien. Er zijn redenen, materieel en thematisch, die het aannemelijk maken, de tekst die naar algemeen gebruik bekend staat als Johannes 7 te zien als een geheel dat niet alleen door een al dan niet noodlottig toeval bijeengeraapt is. Er blijkt een stijl, een systeem aan het werk, een structuur is te herkennen, aan te wijzen en tot op grote hoogte te verifiëren. Het raadselachtige van deze tekst wordt daarin bewaard, geleid en pregnant gemaakt, voegt zich tot een geheel (deze tekst) aaneen. Daarmee wil deze studie niet het laatste woord geven over de betreffende tekst. Wellicht mag hetgeen de tekst aldus als ordening herkend, te lezen geeft een uitnodiging zijn, Johannes 7 – deze in de literatuur nogal verwaarloosde en onbekende tekst – opnieuw, dat wil zeggen met nieuwe ogen te gaan lezen.

 

Deel 3 beschrijft een leesproces. De aangeboden lezing probeert steeds terug te grijpen op het gelezene. Hetgeen de tekst te lezen geeft wordt voortdurend gespiegeld aan de "zekere eenheid" welke Johannes 7 is, voortdurend ook bewaard binnen hetgeen "tot nu toe" in de betreffende afdeling van de tekst gelezen is. De hier aangeboden lezing probeert niet naar feiten, (re-)constructies of vooronderstellingen "buiten de tekst” [81] te komen. De lezing beperkt zich tot hetgeen de tekst te lezen geeft: is Johannes 7 leesbaar? Vormt de tekst "een geheel" met een zekere "samenhang"?

Lezen is een gesprek met met de tekst. Een gesprek is niet het uitwisselen van "zekerheden" [82] . Tussen lezer en tekst blijft een verschil. Tussen de lezer en de tekst blijft een verschil [83] .Op straffe van willekeur blijft dit verschil te respecteren [84] .

De tekst heeft het woord, richt mijn vragen, richt zich naar mijn vragen en leert mij, opnieuw en meer tot de tekst gericht te vragen.

De tekst biedt zijn eigen wending aan, zijn eigen zin. Precies daarom is het van extreem belang voor alles veilig te stellen, dat de tekst het onderzoek leidt. Ook wanneer het lezen een zekere synchronie tot stand brengt tussen de tekst en de lezer, tegelijkertijd blijft er de diachronie. De tekst de ligt voor en heeft voorrang, beslist door zijn productiviteit welke vragen goede vragen, d.w.z. aan de tekst ontsproten vragen zijn, of de vragen meer gewicht in de schaal leggen dan de vondsten welke de lezingen tot nu toe hebben opgeleverd.

Lezen heeft alles van het scheppingsproces. De tekst creëert wat niet eerder is geweest, wat zelfs "niet níet" is geweest. Niet een negatief (niet lezen) is overgegaan in een positief (lezen). Tijdens de lezing geschiedt wat vanuit de lezer gezien, niet eerder mogelijk was: de lezing van deze tekst. Het subject van lezen, de lezer, zal men beschrijven zoals E. Levinas het subject beschreven [85] heeft, van absoluut machtige buiten alle kritiek tot gijzelaar, geobsedeerde.

De fascinatie evenwel welke het in deze studie beschrevene leidt, dient echter voortdurend ontbonden of geïnterrumpeerd te worden. Dit is de functie van "de woorden in hun samenhang" welke de tekst vormen. Steeds is er de (met betrekking tot de lezer “vooringenomenheid” van) de tekst, de eenvoud van woorden en zinswendingen waarin deze komen. Steeds opnieuw verwijdert de tekst zich van het "verstaan" of de "nabijheid", de "betrokkenheid" van wie leest. Het begrip, het "kunnen volgen", de draad van het betoog, de coherentie van het leesverslag, lijkt of blijkt meermalen onderbroken. Deze "verlorenheid", het "op afstand staan", maakt de gang naar en de nabijheid mogelijk.

Opnieuw kan ik gaan in de richting van de tekst. Opnieuw kan ik "naderen om te horen" [86] 7. Is de nabijheid mogelijk? Bestaat er zoiets als een zeker verstaan? Kan er al lezend iets anders zijn dan "een onbegrijpelijke tekst"?

Lezen is een verhaal zonder begin en einde. Het is begonnen voordat ik – wie dat ook wezen moge - besloten heb te gaan beginnen. Het is nog bezig, werkt nog, wanneer ik het boek dichtgeslagen of mij afgewend heb. En ook het voortgaande proces dat lezen heet, gaat, dank zij de tekst met zijn eigen materiaal en thematiek, dank zij ook de niet-identiteit van het zich met zichzelf identificerende subject, op een andere wijze voort dan ik als lezer of lezeres projecteer, mij voorneem of opzet en uitvoer. Het enige dat de lezer hier zelf kan doen (actief) is: garanties inbouwen, dat niet de eigen willekeur of persoonlijke geschiedenis van wie leest de boventoon voert, de lezing leidt.

Veilig gesteld dient te worden, dat de tekst zich in al zijn vormen ontplooien kan, aIle aandacht krijgt. Daartoe dient het klemmende belang van de structuur en opbouw van de tekst: de samenhang. Voor de lezer is de ordening die daardoor ontstaat een aan de eigen greep onttrokken presentatie van de te lezen tekst.

In deel 2 is deze samenhang onderzocht. Echter: hetgeen daar geschreven is kan, evenals het leesverslag in deel 3, in het gunstige geval alleen een bijdrage zijn, een opening met respect voor de tekst blijken, een uitnodiging tot een nieuw gesprek over de tekst of: "Nog eens: over deze tekst".

Een oud gesprek wordt opgenomen, een nieuwe kennismaking kan plaats vinden. De eindterm is niet te voorzien, onttrekt zich aan het overzicht. "Dans l'écrit certes Ie dire se fait pur dit, simultanéité du dire et de ces conditions. Le discours interrompu rattrapant ses propres ruptures, c'est Ie livre. Mais les livres ont leur destin, ils appartiennent a un monde qu'ils n'englobent pas, mais qu'ils reconnaissent en s'écrivant et en s'imprimant et en se faisant pre-facer et en se faisant précéder d'avant propos. lIs s'interrompent et en appellent a d'autres livres et s'interprètent en fin de compte dans un dire distinct du dit" [87]

Met betrekking tot Johannes 7 blijft er tegelijkertijd een meer specifiek gegeven. Johannes 7, alhoewel in zich een zekere eenheid, bestaat niet zonder de rest van het evangelie. De delen 4 en 5 zetten de verhalen van het Evangelie als choreografie en chronografie bijeen. Zou men zo mogen lezen? [88]

 

6.2. Terugblik en weging

 

Elke tekst is het resultaat van een geschiedenis. Ook het lezen van een tekst hoort in een geschiedenis thuis. In de recente geschiedenis van de exegese is de historisch kritische methode veelvuldig en genuanceerd in praktijk gebracht. Mogelijkheden zijn beproefd om de tekst te reconstrueren aan voorafgaande of bestaande bronnen of historische verwikkelingen [89] . Een min of meer constante factor in alle diversiteit lijkt, dat men toch weinig feeling heeft gehad voor de onmiskenbaar "joodse setting" van het Johannes-evangelie, in alle geval voor Johannes 7. De "joodse setting" van de tekst is veelal buiten beschouwing gelaten of heeft slechts minimale,vaak negatief gekwalificeerde aandacht gevonden. Met name is dit gebleken uit de geringe aandacht voor de woorden en de wijze waarop deze in de tekst zijn vastgelegd.

Afgezien van de geschiedenis welke (mede) bepalend is geweest voor de tekst – de tekst is zelf ook iets. De tekst zou opgave kunnen zijn voor wie lezen wil of leert, de gang van de woorden als verhaal te volgen. Niet alle mogelijke veronderstellingen zijn voorwaarden om te komen tot een redelijke lezing van de tekst, maar de tekst zelf. De tekst presenteert zich, geeft te lezen. De lezer zal in eerste instantie desnoods geheel afzien van de ontwikkelde methoden om te lezen en resultaten van eerdere lezingen. Wie leest zal trachten zich steeds maar weer opnieuw te onderwerpen aan het dictaat van de tekst – alsof deze de beste souffleur is voor hetgeen de pagina die tijdens de lezing heilig [90] is te lezen geeft. Vooringenomenheid, routine en veronderstelde leeservaring zal plaats moeten maken voor het eigene van de tekst: deze zinnen, zinsdelen, woorden. Welk effect kunnen zij in de tekst als tekst hebben? Hoe staat de woorden genoteerd in hun eigen verband? Wat gaat er mee gebeuren? Men kan en zal zich laten raden door het verslag van wie eerder gelezen heeft. Maar er is een volgorde. De tekst [91] gaat voor, is object van studie. Wat wendt hij voor? Welke relaties heeft hij met zichzelf, maken een relatie met de lezer mogelijk? Hoe doet hij dit? Is er naast de expliciete kenmerken van plaats en tijd een verdeling aan te wijzen welke functioneert in de delen van de tekst, zodat er klaarblijkelijk zoiets als een "geheel" ontstaat.

In het bovenstaande deel 2 is de tekst op zijn samenhang een eenheid aangesproken, gewikt en gewogen. De drievoudige herhaling van en woord in kleinere gedeelten van de tekst brengt een zekere ordening aan, kan richting geven aan de lezing volgens een verdeling welke de tekst zelf aanreikt, richt tenslotte alle aandacht op 7,24-51.

 

Na Johannes 1-6 vermoedt men in Johannes 7,1 na al het voorafgaande een nieuw begin, zij het mét alle spanning van dit voorafgaande. Jezus rondwandelen in Galilea  is negatief bepaald: niet Judea (vgl Johannes 5). Evenwel: niet de dreiging is bepalend voor zijn niet opgaan, ook niet hetgeen Zijn broers zeggen, maar het nog niet gevuld (geworden) zijn van Mijn tijd.

De tijd (Mijn tijd is niet alle tijd) is aangegeven. Statistisch gezien is deze in Johannes 7 uitzonderlijk. Alleen hier in hetgeen men meent aan te kunnen geven met de naam "het Nieuwe Testament", vindt men het Loofhuttenfeest – het feest van de laatste oogst, wanneer Israel zichzelf beleeft "in de woestijn onder de hemel in Gods hand".

Ook Jezus' opgaan tijdens dit feest is uitzonderlijk geformuleerd. In Johannes 7,1-10 klinkt steeds: Opgaan naar het feest. Tijdens Jezus' opgaan klinkt deze eindterm niet. Wanneer 7,14 bij opgaan een naar aangeeft, dan klinkt: naar het heiligdom. Zijn naam en opgaan verdwijnt er in een grieks woord: edidasken, Hij leerde.

De tekst noteert dit alles nadat gezegd is wat op het spel staat. Daarbij zijn twee meningen zijn aangegeven. Zij sluiten elkaar uit. Hij is goed, dat betekent: Van de kant van God; Volgens Mozes en de Profeten (9,16.33; 1, 45v). Hiertegenover klinkt: Hij misleidt het volk. Hij brengt het bestaan van het volk in gevaar, verbreekt de Eenheid van God en het Volk, eigent zich de plaats toe welke God toekomt. Deze oppositie van twee waarderingen vormt uitgangspunt voor een proces-achtig geheel, een proces verbaal. Opnieuw wordt Jezus tot een verhaal gemaakt, beschreven, ingevuld en uitgelegd door de tekst. Jezus is opgegaan naar het Heiligdom en leert er. Daarop zaait de tekst zich uit of mag hij als oogst gelezen worden.

Jezus 'leren levert herkenning op. Tora blijkt gehoord. Hoe kent deze de Tora, vanuit welke vertrouwdheid en Eenheid leert Hij, niet geleerd hebbend! Jezus oriënteert zich in deze tekst rechtstreeks. Hij bekent zich tot het welbehagen doen van Degene Die Hem gezonden heeft (7,16618), Diens gewicht.

Het éne werk, het verwondering wekkende (van de leer) is de gezondheid van de mens (7,23 vgl Ex 15,26). Dit heeft Jezus zichtbaar gemaakt in Jerusalem op Sjabbath, als voltooiing van het werk van de Vader (4,34) door te doen als God (5,18). Dat heeft de Evangelist - deze tekst - tot verhaal over Jezus van Jezus gemaakt (vgl 8,32; 10,3). Wanneer men erover wil spreken, dan zal het hierover moeten gaan:"Maakt Jezus de mens gezond?" Brengt Hij hem binnen in het verbond? Geleidt Hij als Tora (Ex 15,25) het volk onderweg door de woestijn en maakt Hij die tot de plaats van taal en teken in de hand van Mozes? Is Zijn leven te zien in het licht als licht (1,4) van de Tora, als Tora (1,1 vgl 1,17), hooggehouden door Mozes (3,14)?

Is Hij Huis van de Vader (vgl 2,17-22)? Is hij zoiets als “een plaats”? Kan men bij Hem terecht (vgl 7,37)? En wat betekent dit? Dergelijke vragen willen een antwoord. Kunnen zij beantwoord worden? Zijn het goede vragen? Zijn het de vragen waar de tekst zich over uit laat?

De tekst zelf heeft dergelijke, op vele wijzen te hernemen vragen voorzien. Hij geeft een criterium. Er zijn tweemogelijkheden. Eén wordt afgewezen, één wordt aangenomen, aangewezen. Johannes ‘tekst biedt het in een kostbaar fragment aan, als woorden uit de mond van Jezus. De geschiedenis van de exegese heeft deze korte volzin nooit als kernzin of fundamenteel element gezien in Johannes 7. Wie door de tekst geattendeerd op de drievuldige herhaling van een woord binnen een beperkt gedeelte van de tekst, wordt vanzelf naar 7,24 gebracht, ziet tevens hoe 7,51 vanaf 7,24 in reserve wordt gehouden en aan het werk is sinds 7,19. 15. 12. 1 – vgl 8,40 – ja zelfs sinds 6,59. 60.

 

Jezus vraagt in 7,24 om een rechtvaardig oordeel. De plaats van het rechtvaardige oordeel zou Jerusalem moeten zijn. Daar staan de zetels van het gericht (Ps 122,5). Sommigen van de bewoners van Jerusalem (7,25) wijzen Jezus af. Zij menen te weten vanwaar Hij gekomen is (7,27). Zij veronderstellen een bekend verleden – alsof ze nooit het paasfeest vieren, nooit in Egypte zijn geweest (vgl 8,33; 3,3.7), alsof de stem (3,8; 10,4.16; 4,29; 11,43; 18,37) hen niet uitgeleid heeft (vgl 10,3). Sommigen van de bewoners van Jerusalem menen te weten vanwaar. Het Johannes-evangelie spreekt daar niet over. "Vanwaar zijt Gij gekomen?" mag en zal bij Johannes een vraag blijven. Een antwoord op deze vraag spreekt enkel over Degene die gezonden heeft. Johannes laat Jezus zichtbaar worden in de tekst onder de aanwijzing: "lam van God" (1,29.36).

Vanaf 2,13-22 (2,23 met 3,2 maar dan ook 2,1;1,45; 1,29.36 en zelfs 1,1-5) is het duidelijk, dat Pasen het feest is in het Evangelie volgens Johannes. De bevrijding uit de slavernij die Egypte kenmerkt, de tocht door de woestijn, de Tora wordt in het Johannes-evangelie voortdurend tot klinken gebracht als lijst om en inhoud van het Evangelie. Precies daarom is in 7,2 het Loofhuttenfeest zo opvallend, het feest van het oprichten van de Tent (zie boven pp50-52) het feest van de laatste oogst.

De Joodse traditie kent het Loofhuttenfeest als "partner" van Pasen in het najaar. Het is het enige feest in de joodse traditie voor Israel en de volkeren. In de katholieke liturgie is dit feest onbekend. [Toch gaf het Missale Romanum enkele toevalligheden. Ten tijde van de oogst in het najaar, op de 17e zondag "na Pinksteren" zong de latijnse liturgie Ps 119,137.124: "Rechtvaardig zijt Gij, Heer, en recht is Uw oordeel. Doe met Uw dienaar overeenkomstig Uw medelijden" (Vulg). Het Offertorium zong de woorden van Daniel ("God is mijn rechter"): "Ik heb gebeden tot mijn God, ik Daniel, zeggend: Verhoor Heer de gebeden van Uw knecht. Doe lichten Uw gelaat over Uw Heiligdom en zie genadig naar Uw volk waarover Uw Naam is uitgeroepen, God."(Dan 9,17-19). Het Evangelie las Mt 22,34-46 over het "grote gebod" met de opmerking: "De Gezalfde, wiens Zoon is Hij? De Zoon van David? Als David Hem 'Heer' noemt, hoe kan Hij dan zijn Zoon zijn!"

Woensdag daaropvolgend was het Quatertemperdag. De liturgie gaf een extra lezing (Nehemia vel 2 Esdras 8,1-10) over het voorlezen van de Tora op de Heilige Dag van de Heer. Zaterdag daaropvolgend werd gelezen uit Lev 23,26-32 over "Grote Verzoendag" en Lev 23,39-43, over het "Loofhuttenfeest". Het Epistel van die dag vertelde over de "Tabernakel" (Hebr 9,2-12).]

Het Missale Romanum noemde t.t.v. het "Loofhuttenfeest" in de synagoge minstens nog het Loofhuttenfeest. Nu is het Loofhuttenfeest in de christelijke traditie een onbekende voor de meeste christenen. Jo 7 spreekt over Jezus uitdrukkelijk op titel van het Loofhuttenfeest. Wat kan men weten over Jezus, peinzend over het Loofhuttenfeest, de laatste oogst, het laatste woord, het onderricht tenslotte?

Jezus wijst op de Tora, op Hem Die gezonden heeft. Zij proberen aan te tonen waar Hij vandaan komt. Als je kunt aangeven waar Hij vandaan komt, dan heb je greep op Hem. (Vgl "Waar ik ben kunnen jullie niet komen" - 7,34.36). En wanneer men zou kunnen zeggen: "Hij kent de Tora niet" (vgl 7,15.46 n. b. 7,47 en 7,12!), dan zou de lezer niet eens hoeven te verwijlen bij de vraag: “Wie is Hij?”

Jezus leert tijdens het Loofhuttenfeest in het Heiligdom. Zijn leren vindt herkenning. Hij biedt zich aan. Van Hem kan men drinken. "Voor wie uit de volkeren niet opgaat naar het Huis van de Heer zal er geen regen zijn, voor Egypte geen overstroming" - vgl Zecharjah 14, 17v.

“En hij sloeg daar zijn tent op" (Genesis 26,25). Wie, wie “hij”? Gen 26,25 spreekt zo over Isaak: "En daar groeven de dienaren van Isaak een bron". Het duurt dan nog lang voordat er vrede zal zijn (vgl Genesis 26,29; Numeri 6,26 en Jo 20,19.21.26). In Johannes  8 zal het uitdrukkelijk gaan over de Vader en de Zoon, zal de naam van Abraham klinken.

Uitgerekend het feest waar het volgens Johannes 7 over zou moeten gaan betekent voor de meeste christenen niets. Het is onbekend. Men weet zelfs niet dat men er niets van weet, of dat er iets van te leren zou kunnen zijn. Het is niet alleen jammer, wanneer de "leerlingen van Jezus" de oogstfeesten niet (meer) kennen. Want hoe kan men weten van de verwachting wanneer de oogst buiten perspectief blijft - niet (meer) inspirerend kan zijn, niet meer tot de or de roept, een vergeten tijd en plaats geworden is? Hoe kan men dan weten van Jezus? het Woord herkennen dat geschiedt?

 

 

 

Literatuurlijst

 

AC                  Amsterdamse Cahiers, Kampen, vanaf 1980

CBQ               Catholic Biblical Quaterly

L’Évangile     Zie onder M.de JONGE

JBL                 Journal of Biblical Literature

StJ                  Studies in John, Festschrift f. J.N.Sevenster, Leiden 1970

RB                  Revue Biblique
ZWN               Zeitschrift fUr die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Aelteren Kirche

 

Aangehaalde werken

Bijbel Algemeen

 

F.BLASS, A.DEBRUNNER, Fr. REHKOPF, Grammatik des neutestamentlichen

Griechisch, Gottingen 1976 5

BIBLIA SACRA IUXTA VULGATAM CLEMENTINAM, ed.A.COLUNGA, L.TURRADO, Madrid 1977 (5e dr)

M. BLACK, An Aramaic Approach to the Gospel and Acts, Oxford 1967

M.BUBER, Die Schriftwerke, Heidelberg 1976

A.CHOURAQUI, Evangiles, Parijs 1982 13

A.COHEN, The Soncino Books of the Bible, Londen-Jerusalem-New York 1976 COMPENDIUM RERUM IUDAICARUM AD NOVUM TESTAMENTUM, Vol 1,1 en 1,2, The Jewish People in the First Century, ed.S.SAFRAI en M.STERN e.a. Assen 1974-76

GROOT NIEUWS VOOR U TOEGELICHT, Amsterdam-Boxtel 1977

E.HATCH en H.REDPATH, A Concordance to the Septuaginta,(Oxford 1897) Graz 1975 L.KOEHLER en W.BAUMGARTNER, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden 1958

B.M.METZGER, The Text of the New Testament, Oxford 1968 4

W.F.MOULTON and A.S.GEDEN, A Concordance to the Greek Testament, Edinburg 1967

NIEUWE VERTALING VAN HET NEDERLANDS BIJBELGENOOTSCHAP, 1952 26

NOVUM TESTAMENTUM GRAECE, ed.E.NESTLE en K.ALAND, Stuttgart 1979 SEPTUAGINTA, ed.A.RAHLFS, Stuttgart 1935

THE SONCINO BOOKS OF THE BIBLE, zie A.COHEN

BIJBEL, dat is de ganse HEILIGE SCHRIFT, (Statenvertaling), 's Gravenhage THEOLOGISCHES WORTERBUCH ZUM ALTEN TESTAMENT, ed.G.J.BOTTERWECK, H.RINGGREN, H.J.FABRY, Stuttgart 1979 vv

THEOLOGISCHES WORTERBUCH ZUM NEUEN TESTAMENT, ed.G.KITTEL, G.FRIEDRICH, Stuttgart 1933vv.

WILLIBRORD-VERTALING, Boxtel 1975 5

M.ZERWICK, Graecitas Biblica novi testamenti illustratur Rome 1966 (5) Analysis philologica novi testamenti graeci. Rome 1966

 

Evangelie volgens Johannes

ALBERTUS MAGNUS, Enarrationes in Joannem, Opera omnia 24, Parijs 1890 AURELIUS AUGUSTINUS, In Johannis Evangelium Tractatus CXXXVI, Corpus Christianorum series Latina XXXVI, Turnhout 1954

T.BAROSSE, The seven days of the new creation in St.John's Gospel in CBQ 21(1952)507-516

J.M.BASSLER, The Galileans: a neglected factor in johannine community research in CBQ 43(1981)243-257

J.BECKER, Das Evangelium des Johannes, Kapitel 1-10, Gütersloh-Würzburg 1979 C.K.BARRETT, The Gospel according to St.John, Londen 1975

K.BARTH, Erklarung des Johannes-Evang§liums in GESAMTAUSGABE II, AKADEMISCHE WERKE 1925/26, ZUrich 1964 2 Die Kirchliche Dogmatik IV 2, Zürich 1964

M.-É. Boismard, Du Baptème à Cana, Lectio Divina 18, Parijs 1956.

Saint Luc et la rédaction du quatrième évangile (In IV,46-54) in RB 79(1962)185-211

Aenon, pres de Salim in RB 24(1973)218-229

P.BORGEN, Bread from Heaven, NovTSup 10, Leiden 1965

Some Jewish Exegetical Traditions as Background for Son of Man Sayings in John's Gospel in L'Evangile 243-258

F. M. BRAUN , Jean le theologien, II; Parijs 1964

R. E. BROWN, The Gospel according to John I-II, The Anchor Bible, New York 1966-70

R.BULTMANN, Das Evangelium des Joannes, Götingen 196819

H.VAN DEN BUSSCHE, Het boek der werken, Verklaring van Johannes 5-12, Tielt-Den Haag 1962

D.A.Carson, Current source criticism of the Fourth Gospel in JBL 97(1978) 411-429

JOHANNES CHRYSOSTOMOS, In Ioannem Homiliae, Migne, PG 59, 1959

A.DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium, München 1972

J.DELOBEL, The Bodmer Papyri of John in , 317-324

R.VON DEUTZ, Lesungen über Johannes, Trier 1977 3

C.H.DODD, Historical Tradition in the Fourt Gospel, Cambridge 1976 P.A.ELDERENBOSCH, Het onderricht van de Messias, 's-Gravenhage 1976 D.ERASMUS, Paraphrases in Novum Testamentum II, Berlijn 1778

J.GIBLET, Développements dans la théologie johannique in L'Evangile, 45-72 L'EVANGILE DE JEAN, sources, redaction, theologie, ed.M.DE JONGE, Gembloux-Leuven 1977

T.F.GLASSON, Moses in the Fourth Gospel, Londen 1963

A.GUILDING, The Fourth Gospel and Jewish Worship, Oxford 1960

Kl.HAACKER, Die Stiftung des Heils, Stuttgart 1972

E.HAENCHEN, Das Johannes-evangelium, Tübingen 1980

F.HAHN, Worte vom lebendigen Wasser im Johannesevangelium in God's Christ and His People, Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl, Oslo 1977, 51-70

K.HANHART, The Structure of John I 35 - IV 54, in StJ 22-46

 'About the tenth hour' ... on Nisan 15 (In 1,35-40) in L 'Evangile, 335-346

J.HEISE, Bleiben, Menein in den Johanneischen Schriften, Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 8, Tübingen 1967

B.P.M.HEMELSOET, L'Ensevelissement selon Saint Jean in StJ 47-65

            De goede wijn ten laatste, in AC 2(1981)86-93

            Dit is de getuigenis van Johannes in Streven 33(1979)664-670

C.J.A.HICKLING, Attitudes to Judaisme in the Fourth Gospel in L'Evangile, 347-354

E.HOSKYNS, The Fourth Gospel, Londen 1961 (2 rep)

J.JEREMIAS, Der Prolog des Johannesevangeliums, Stuttgart 1967 - Neutestamentliche Theologie I, Gütersloh 1973

M.de JONGE, Nicodemus and Jesus: some observations on misunderstanding and understanding in the Fourth Gospel in: Bulletin of the John Rylands Library 53(1971) 337-359

L'Évangile de Jean, zie L'Evangile

T.KORTEWEG, 'You will seek me and you will not find me'(Jn 7,34), An Apocalyptic Pattern in Johannine Theology in L'Apocalyps johannnique et l'Apocalyptique dans Ie Nouveau Testament, ed. J.LAMBRECHT, Gembloux-Leuven 1980, 349-357

M.-J.LAGRANGE, L'Evangile selon Saint Jean, Parijs 1925

I.de LA POTTERIE, La vérité dans Saint Jean,I-II, Analecta Biblica 73-74

B.LINDARS, Traditions behind the Gospel, in L'Evangile 107-124

A.LINDEMANN, Gemeinde und Welt in Johannesevangelium, in KIRCHE, Festschrift f.G.Bornkamm, ed.D.LUHRMANN, G.STRECKER, TUbingen 1980, 133-161

T.LORENZEN, Der Lieblingsjünger im Johannesevangelium, Stuttgart 1971

J.MOLONEY, From Cana to Cana (John 2,1 - 4j51) and the Fourth Evangelist's Concept of Correct (ana Incorrect Falth, ln STUDIA BIBLICA1978 II, Papers on the Gospels, Sheffield 1980, 185-213

J. MARSH, Saint John, (Pinguin) Londen, 1977 (6)

J.L. MARTYN, Glimpses into the history of the Johannine Community, in L'Evangile 149-176

History and Theology in the Fourth Gospel, Nashville 1979

W.A.MEEKS, 'Am I a Jew', Johannine Christianity and Judaisme in Christianity, Judaisme and other Greco-Roman Cults I: New Testament, Studies f. M.Smith, Leiden 1975, 163-185

J.R.MICHAELS, The Temple Discourse in Joh. (7,14-52) in New Dimensions in NT Studie, ed.R.N.LONGENECKER, Gran Rapids 1974, 200-212

M.B.MORETON, The Beloved Disciple again in STUDIA (zie MOLONY) 215-218 J.H.NEYREY, Jacob Traditions and the Interpretation of John 4,10-26 in CBQ 41(1979)419-437

B.OLSSON, Structure and meaning of the Fourth Gospel, Lund 1974

S.PANCARO, The Law in the Fourth Gospel, NovTSup 42, Leiden 1975

T.E.POLLARD, The Father-Son and God-Believer Relationships according to John: a brief study of John's uses of prepositions in L'Evangile 363-9

P.PROULX, L.ALONSO SCHOKEL, Las Sandalias del Mesias Esposo in Biblica 59 (1978) 1-37

Th.PREISS, De rechtsgedachte in het Evangelie van Johannes, Nijkerk z.j.

G.REIM, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des Johannes-evangelium, Cambridge 1974

J.N.SANDER, B.A.MASTIN, A Commentary on the Gospel acc.to St.John, Londen 1968 F.F.SEGOVIA, The love and hatred of Jesus and Johannine Sectarianisme in CBQ 43(1981)258-272 4

A.SCHLATTER, Der Evangelist Johannes, Stuttgart 1975

R.SCHNACKERBURG, Das Johannesevangelium, 3 vols, Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Freiburg 1965-75 /19-44

Entwicklung und Stand der johanneischen Forschung in L'Evangile

J.SCHNEIDER, Zur Composition von Joh 7, ZNW 45(1954)108-119

S.A.SCHNEIDERS, The Foot washing (John 13:1-20): An Experiment in Hermeneutics, in CBQ 43(1981)76-92

S.M.SCHNIEDERS, History and Symbolisme in the Fourth Gospel, in CBQ 43(1981)76-92

R.SCHWANK, EphraIm in Joh 11,54, in L'Evangile 377-383 2

D.M.Smith, The Composition and Order of the Fourth Gospel, Londen 1965 R.SUMMERS, Behold the Lamb, Nashville 1979

H.THYEN, Das Heil kommt van den Juden, in KIRCHE (zie A.LINDEMANN) 163-184 P.R.TRAGAN, La Parabole du 'Pasteur' et ces explications: Jean 10,1-18, Studia Anselmiana 67, Rome 1980

L.P.TRUDINGER, The Seven Days of the New Creation in St.John's Gospel: some Further Reflections, Evangelical Quaterly 44(1972)154-158

U.C.VON WAHLDE, The Terms for Religious Authorities in the Fourth Gospel: a Key to Litarary Strata? in JBL 98(1979)231-253

The Witnesses to Jesus in John 5,31-40 and Belief of the Fourth Gospel, CBQ 43(198l)ij85-404

B.WEISS, Das Johannes-Evangelium, Kritisch-exegetischer Kommentar Uber das Neue Testament, ed.H.A.W.Meyer; Gottingen 1893

B.F.WESTCOTT, The Gospel according to St.John, Gran Rapids-Michigan 1954 W.WIEFEL, Die Scheidung van Gemeinde und Welt im Johannes-evangelium auf

dem Hintergrund der Trennung van Kirche und Synagoge, in Theologische Zeitschrift 35(1979)213-227

J.WILLEMSE, Het vierde Evangelie; een onderzoek naar zijn structuur, Hilversum 1965. J.WILSON, The Integrety of John 3,22-35, Journal for New Testament 10(1981)34-41

 

 

 

Judaica

THE BABYLONIAN TALMUD (Soncino, ed.I.EPSTEIN), Landen 1935-52.

M.MIELZINER, Introduction to the Talmud, New York 1968

LA BIBLE AU PRESENT, zie J.HALPERIN 2

Ph. BIRNBAUM , A Book of Jewish Concepts, New York 1975

M.BUBER, Werke II , Schriften zur Bibel, MÜnchen-Heidelberg 1964

Werke III, Schriften zum Chassidismus, München-Heidelberg 1963

I. ELBOGEN , Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, (Frankfurt a.Main 1931 ) Hildesheim 1967

J. ELLUL, Le sens etlejeu de la liberté dans la Bivle, in, J>HALPERIN, G.LEVITTE, La Bible au présent, Parijs 1982, 89-104.

A.Ch.FEUER, N.SCHERMANN, Tehillim/Psalms II, III, New York 1978

D.FLUSSER, S.SAFRAI, The Essene Doctrine of Hypostasis and Rabbi Meir, in Immanuel 14, 1982, 47-57

L.GINZBERG, The Legends of the Jews, Philadelphia (1911) 1968/5728

J.HALPERIN, G.LEVITTE, L'Autre dans la conscience juive, Le Sacre et Ie couple, Données et débats Xlle en Xlle colloques d'Intellectuels juifs de Langue française organises par la Section Française du Congres Juif Mondial, Parijs 1973

La Bible au present, Actes du XXlle Colloque des intellectuels juifs de langue fran9aise, Parijs 1982

J.H.HERZ, Daily Prayer Book, Londen 1976

A.J.HESCHEL, The Sabbath, New York 1951

B.JACOB, Das erste Buch der Tora, Genesis, Berlijn (1934) New York rep. COMPENDIUM RERUM IUDAICARUM AD NOVEM TESTAMENTUM, zie boven M.KADUSHIN, Worship and Ethics, Evanston 1964

E.KITOV, The Book of Heritage, Jerusalem-New York 1978/5738

N.LEIBOWITZ, Studies in Shemoth, Jerusalem 1976

MEKILTA DE-RABBI ISHMAEL, tr.J.Z.LAUTERBACH, Philadeplphia (1933) 1976

H. MESCHONNIC, La Bible, langage sacre? in J.HAPERIN, G.LEVITTE, L'Autre dans la conscience juive, Le Sacre et Ie couple, 103-115 Le langage dans la Bible, in La Bible au présent 121-139

THE MIDRASH RABBAH, (Soncino) ed.H.FREEDMAN, M.SIMON, Londen 1977 A.E.MILLGRAM, Jewish Worship, Philadelphia 1971

A. NEHER , L'exil de la parole, Du silence biblique au silence d'Auschwitz, Parijs 1970

Y.VAINSTEIN, The cycle of the Jewish Year, Jerusalem 1953

S.P.DE VRIES, Joodse Riten en Symbolen (Zutphen 1927-32) Amsterdam 19684 M.ZLOTIWITZ, N. SCHERMAN , Bereshies/Genesis, 6 vols, New York 1977-81

Yonah, New York 1978

            ShirhaShirim/Song of Songs, New York 19772_2

Koheles/Ecclesiastes, New York (1976) 1978

W.ZUIDEMA, Gods Partner, ontmoeting met het jodendom, Baarn 1977

 

 

Exegese, theologie en filosofie

R.BARTHES, Fragments d'un discours amoureux, Parijs 1977

R. BOON, "Laat ons de woorden wagen die voormaals zijn geschied ...”, Medede-

lingen Prof.Dr.G.van der Leeuw-stichting 52, Amsterdam 1978

N. BOUHUIJS, K. DEURLOO, De stem in het gebeuren, Baarn 1974

F.H. BREUKELMAN, Bijbelse theologie 1,1, Kampen 1981

J . CALVIJN, Opera quae supersunt omnia, vol 47, Braunschweig 1892

J. CAZEAUX, Critique du langage chez les prophètes d'Israel, Parijs 1976

J . DANIELOU, Bijbel en Iiturgie, Brugge-Utrecht 1964

J. DERRIDA, De la Grammatologie, Parijs 1967

L’Écriture et la difference, Parijs 1967

La Dissemination, Parijs 1972

Marges de la philosophie, Parijs 1972 Positions, Parijs 1972

Glas, Parijs 1974

J.P.FOKKELMAN, Oog in oog met Jacob, Assen 1981

M.DE GROOT, Twintig stellingen, in AC 1(1980), 116-121

B. HEMELSOET, Marcus, Kampen 1977

            Jesus en Jerusalem, niet gescheiden, niet gedeeld, in AIC 3(1982)86-98

C.J. den Heyer, Exegetische methoden in discussie, een analyse van Markus 10,46 - 13,37, Kampen 1979

NADEREN OM TE HOREN, bijbelkatechese, A.Th.KOOT, F.H.P.M.SMULDERS, J.SMIT, C.J.TROMP, Hilversum 1981 (2 vol)

E.LEVINAS, La trace de l'autre, in EN dÉcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Parijs 1967 , 187-202

            Totalité et Infini, essai sur l'exteriorité, Den Haag (1961)1968 (3)

Het menselijk gelaat, Utrecht 1969

            Autrement qu'être ou au delà de l'essence, Den Haag 1974

L'au-delà du verset, Parijs 1982

            Pour une place dans la Bible, Leçon talmudique (Meg. 7a) in LA BIBLE AU PRESENT, 309-339 (zie: J.HALPERIN, G.LEVITTE, o.c.)

H.VAN LUUK, Op weg naar een tweede naiveteit, in Bijdragen 25(1964)256-258 L.MARIN, Sémiotique de la passion; topiques et figures, Parijs 1971 10

J.MAUSBACH, G.ERMECKE, Katholische Moraltheologie III, Munster 1961

M. MERLEAu-PONTY, Le visible et l'invisible, ed. Cl.LEFORT, Parijs 1964

K. H.MISKOTTE, Als de Goden zwijgen, Haarlem 1966

M.MULDER, De Targum op het Hooglied, Amsterdam 1975

Th.NAASTEPAD, Salomo, Kampen 1975

W.G.OVERBOSCH, De Messias en zijn stad, Kampen z.j.

H.PARRET, Over de'notie' van schriftuur, in Tijdschrift voor Filosofie 34(1972)525-549

            Over de 'notie' van grens, in o.c.35(1973)363-388

A.PAUL, Le fait biblique, Lectio Divina 100, Parijs 1979

K.RAHNER, H.VORGRIMLER, Kleines theologisches Worterbuch, Freiburg i.B 1961 P.RICOEUR, Le Conflit des Interpretations, Parijs 1970

Fr. ROSENZWEIG, Der Stern der Erlosung (1921), Der Mennsch und sein Werk, Gesammelte Schriften II, Den Haag 1976

T.SAITO, Die Mosevorstellungen im Neuen Testament, Bern-Frankfurt aM-Las Vegas 1977

E. SCHILLEBEECKX, Jezus, het verhaal van een levende, Bloemendaal 1974.

Gerechtigheid en liefde, genade en bevrijding, Bloemendaal1977

A.VANHOYE, La structure littéraire de l'Épitre aux Hébreux, Parijs 1976

 



[1] Zo is de opzet herkenbaar van A.GUILDING, The Fourth Gospel ..

[2] T.E.POLLARD, The Father-Son and God-Believer Relationships

[3] Aldus noemt de joodse traditie het boek NUMERI.

[4] Meerdere vertalingen van deze naam zijn mogelijk. J.WILLEMSE, o.c., wijst naar A.VAN DEN BORN, in Bijbels Woordenboek, Roermond (1954-1957 2e dr.) kol 180. Bethanie, .. hebr. bet-enon, bronnenhuis ... of bet-anija, botenhuis." Als vertaling kan men ook proberen: "huis van de arme" (ani, ajin/noen/jod) of "huis van de zachtmoedige"(anaw, ajin/noen/waw).(KOEHLER-BAUMGARTNER, Lexicon in veteris testarnenti libros, 720 bij anaw: "In K und Q gehen anaw und ani durcheinander."

[5] VgI Jozua 1,2.10; 3,14.16; 4,35.

[6] 1,29.35.43. Voor een discussie over de dagen in Jo 1 en 2: M.-E. BOISMARD, Du Bapteme a Cana; T. BAROSSE, The seven days …; L.P. TRUDINGER, The seven days ...

[7] Daarmee is gezien Genesis 1 enige akoestische ruimte ontstaan. De dag van Johannes' getuigenis kan de eerste dag zijn, de dag van het licht, het eerste dag die "goed" genoemd wordt. Dit wordt ook gezegd van Mozes. De Midrasj legt hier vele relaties, zie GEN.R.II,5 en 111,8; EX.R.I,20.

[8] De joodse man draagt op die dag zijn gebedsmantel, het kleed waarin hij ook begraven zal worden. Op zijn trouwdag vertegenwoordigt hij het volk.

[9] Paaslam, Pasen, slang in de woestijn, water, manna, opgaan.

[10] Meta touto ... kai eggus èn (na dit ... en dichtbij was) Jo 2,12.13.

[11] 2,11. B. OLSSON,o.c..,p. 26: In the Jewish and Christian enviroments of the time the word wedding certainly had theological associations. The Conveenant between the Lord and the maiden Israel was depicted as a marriage.

[12] I.ELBOGEN, Der jüdische Gottesdienst ... ,185: Das die Vorlesung der Megillot verhältnismässig früh eingeführt war, dafür spricht das Vorhandensein der ziemlich alten Midraschim zu ihnen.

[13] "Vanwaar", 2,9. B. HEMELSOET, De goede wijn ... 89 legt om redenen van de tekst terecht grote nadruk op "aldaar"(2,1.6).

[14] M.-E. BOISMARD, Du Baptême,138v citeert hierbij Gen 27,28; 49,11-12; Richt 9,13; Ps 104,14; J.Sir. 40,20.

[15] J.WILLEMSE, o.c., 276v: In 'zijn uur' vormen Jezus' kruisdood en verrijzenis in hun onderscheidenheid tegelijk een eenheid ... Zo verwijst het wijnteken primair en inhoudelijk, (als wijnteken) naar het kruisgebeuren, maar tevens, zij het secundair en formeel, ook naar het verrijzenisgebeuren, nl. als wijnteken en als openbaring van zijn heerlijkheid op de derde dag. Omgekeerd verwijst ... Jo ii,19 primair naar het uiteindelijke teken van Jezus' verrijzenis ... tegelijk … zij het secundair, een verwijzing naar Jezus' dood ...

[16] Zie afdalen, 2,12.

[17] Sinds 1,51 kan de lezer(es) acht slaan op de bewegingen  omhoog en omlaag: tot boven(2,10: wat komt er dan naar beneden?), afdalen(2,12); opgaan (2,13); van omhoog (3,3.7).

[18] Hebr.: Kanah, zie Johannes 2,1-11.

[19] A.COHEN, The Psalms, 216:" t is noteworthy that the Midrash understood the psalm as relating to the Babylonian Exile. According to many modern moderns the author is probably the prophet Jeremia, and the parallels between the Psalm and his Book are undoubtly frequent and striking. As one commentator has expressed it: This psalm should be read throughout with Jeremia in mind; wether he wrote it or not, his history gives the key to the meaning.

[20] . "Heiligdom", want de Tempel in Jerusalem is de enige Tempel die geen Tempel is: er staat geen beeld van een Godheid.

[21] J. DERRIDA, Marges de la Philosophie, p. 376: Pour qu'un écrit soit un écrit, il faut qu'il continue à agir et être lisible même si ce qu'on appelle l'auteur de l'écrit ne répond plus de ce qu'il a écrit, de ce qu'il semble semble avoir signé ...

[22] Zie bijvoorbeeld BULTMANN p. 90 n.2, BARRETT 167.

[23] 1 Kon 6,38: 7 jaar. Van Ziw (1 Kon 6,2.37) tot Bul (1 Kon 6,37), van maand 2 tot maand 8. Dat is 6 maanden.

[24] N. LEIBOWITZ, Studies in Shemoth 2, p. 658 en 698, legt een relatie tussen het voltooien van de verbondstent (Ex 39,2) en het voltooien dat Gen 2 in de eerste regels aangeeft.

[25] VgI Ex 16,35; Num 14,33v; 32,13; Deut 18,2.7. Zie ook Gen 7,4; 8,6.

[26] Voor het getal 6 zie ook Jo 2,6 en 12,1 en hetgeen daar te gebeuren staat. Men kan ook denken aan de "vijf mannen" die zij (uit Johannes 4) gehad heeft; die van nu is haar man niet. Dit kan te denken geven over degene die nu spreekt. Jo 4 is meer dan een merkwaardig gesprek rond het begin van de christelijke jaartelling - merkwaardig gezien de verhouding tussen Samaritanen en Joden.

[27] 2,6.19.20, op de "3e dag” (2,1).

[28] Bijv. BARRETT, 170. BUL TMANN, 94 n. 4 rept van "ijver" en "geheimzinnigheid". Hij verwijst er ook niet naar bij zijn bespreking van 7,51 en 19,38. S. PANCAARO, The Law ... schrijft meerdere keren over Nicodemus, maar geen woord over de "nacht". J. MOLONEY, From Cana … "', 194, slaat die “nacht" over. J.MARSH, Saint John, 185: " ... probably meant both in its 'earthly' and 'spiritual' meanings – John's eye for a symbolic detail."

[29] De bekende vertalingen geven graag "opnieuw" (3,3.7). Zij maken dezelfde fout als Nicodemus in het verhaal. Zie 3,31. Zie SANDERS en MASTIN, 123: "The description of conversion as a second birth ... is foreign to Judaisme, but familiar in the Hellenistic mystery religions." 124: "What he probably said was, 'Unless a man is born again, he cannot see the kingdom of God'. Then, John, finding this saying in Greek, took it as 'born from above', quite conceivably under the influence of Hellenistic ideas ... " Om dezelfde p124 te citeren: " ... the hypothesis is superfluous." P. BORGEN, Some Jewish exegetical traditions ... ,257: "Drawing on tradition that Mozes and Israel experienced rebirth at Mt.Sinai, Jesus states that rebirth from above is a condition ...

[30] Wie "heel snel" wil zijn, staat bij di t woord al "onder het kruis" en leest er het zozeer beklemtoonde opschrift (19,19vv).

[31] T.LORENZEN, Der Lieblingsjlinger, 87 vol staat met een historische reconstructie en de daaraan ontleende "autoriteit van de verhoogde Heer."

[32] SCHNACKENBURG II, 18v:" ... die Bemerkung über die Nahe des Paschafestes

.... hat kein Chronologischen, sondern theologischen Sinn ... das Thema vom Manna ... "

[33] 2,12 en 13; 4,46.

[34] 6,1. Straks uitgewerkt in 6,16-19.

[35] Over de zee (6,1) zoals over de Jordaan (1,28;3,26).

[36] Ik heb een spijs te eten (4,32).

[37] Waar is de drank? Zie 4,7; 19,28. Zie ook 7,37.

[38] 1,43, zoals de eens lamme (5,14) en de eens blinde (9,35).

[39] J.M. BASSLER, The Galileans,251:"The pattern of positive response in Galilee is thus broken and hostile Joudaioi are found in the refuge of Galilee." B.LINDARS,The Gospel of John, 262 meent, dat de Joden in Jo 6 door een vergissing van Jo terecht gekomen zijn. BASSLER meent, dat Johannes zich geen twee keer zou vergissen. De vermoedelijke historische situatie zal de doorslag geven. VgI S.M. SCHNEIDERS, The Footh washing .. ., 91 n. 41:"A fundaamental insight underlying the interdisciplinary challenge to historicallcritical exegesis considered as an exhaustive methodology is that method determines object. It not only determines which aspects of a reality are to be considered and how they are to be treated but also declares irrelevant any element which do not answer the questions which the method rises."

[40] Twee keer licht, twee keer duister en drie keer licht. 12,35v.

[41] 12,49v; 13,34.

[42] VgI "de volgende dag", 1,29.

[43] 20,22, Vgl 1,32: Ik heb gezien.

[44] Vgl Genesis 2,7; Ezechiël 37,9.

[45] Zie "30 en 8" bij de vijver. Jo 5,5; 25 of 30 bij de zee, wanneer het schip aan land komt.

[46] De dag van de besnijdenis (7,22). Het Loofhuttenfeest duurt 7 dagen. Daags na die 7e dag viert de synagoge "het Feest van de 8e dag",Num 29,35. Zie Y. VAINSTEIN, The cycle, 123. Het feest heet nu: Simchath Thorah.

[47] W. ZUIDEMA, Gods partner, 113. Zie ook COMPENDIUM RERUM JUDAICARUM 808v. Voor de  vele details, zie: E.Kitov, The book of our heritage I, 130-210.

[48] W. Zuidema, o.c., 115.

[49] S.Ph. de Vries, Joodse riten, 117.

[50]  J. DERRIDA, Marges ... , 374.

[51] W.ZUIDEMA, o.c.,140; S.PH. de VRIES, o.c., 96-98. COMPENDIUM 812v,894. Voor de teksten die aan de orde kunnen komen, zie bijv. A. GUILDING, o.c., 92vv.

[52] N.BOUHUYS en K.DEURLOO, De stem in het gebeuren, 58-64.

[53]   I.ELBOGEN, Der jüdische Gottesdienst ... ,185:" ... wahrscheinlich ist es nicht, dass diese eine Rolle vom Vorlesen ausgeschlossen war und dass das Hüttenfest ohne Rolle gelassen wurde." M. ZLOTOWITZ, Koheles, 51.

[54] A.COHEN, The twelve Prophets, 330v, noot bij Zecharjah 14,16.

[55] Y.VAINSTEIN, o.c., 119.

[56] l.c. Daar aangegeven: Misj.Suk 5,1. Zie ook Misj.Suk.4,9; 5,2.

[57]   W.ZUIDEMA, o.c., 132. 4

[58] FR. ROSENZWEIG, Der Stern der Erlosung, 1976 ,408. GREGORIUS VAN NYSSA, Oratio in diem natalem Christi, PG. XLVI,1128-1149, zie J. DANIELOU, Bijbel en Liturgie, 486-491.

[59] Y.VAINSTEIN, o.c.,129; W.ZUIDEMA, o.c., 144v.

[60] Naar het model van het Loofhuttenfeest, vlgs 1 Mak 10,6.

[61] S.PH.DE VRIES, o.c.,105

[62] TH.NAASTEPAD, Salomo, 50.

[63] Ps 82. Zie ook A.C.FEUER, Tehillim III, 1035-1049.

[64] Vgl M.BUBER, Die Schriftwerke, 125.

[65] 10,26. Zie ook A.C.FEUER, Tehillim III, 1037.

[66] Om Hem koning te maken. Vgl 10,29 met 6,15.

[67] Jozua 1,3 mesjareth.

[68] Jozua 1,1 passiIm.

[69] Jozua 5,14; 24,9; Richteren 2,8: ebed.

[70] Zoals de synagoge na Deuteronomium door kan lezen in Genesis en in Jozua.

[71] J.GIBLET, Développements dans la Théologie Johannique,72.

[72] Bij het citaat kan men aantekenen: binnen het Johannes-evangelie kan dit  alleen een citaat uit Jo 1,45.46 zijn. Men spreekt dan als Philippus tot Nathanael. Voor Jezus de Nazoreeër zie Jo 18,5.7 en 19,19. Daar wordt het effect van die naamgeving duidelijk.

[73] J.GIBLET, o.c., 70.

[74] Wat zou deze uitdrukking moeten betekenen. Met dank aan C.L.W.van Iersel. Hij wees op dit merkwaardige, hedendaagse woordgebruik. Met betrekking tot associaties en relaties, zie: J.DERRIDA,Marges ... , 381: "Tout signe, linguistique ou non linguistique, parle ou écrit (au sens courant de cette opposition), en petite ou en grand unité, peut être cité, mis entre guillemets; par là il peut rompre avec tout contexte donné, engendrer a l'infini de nouveaux contextes, de façon absolument non saturable. Cela ne suppose pas que la marque vaut hors contexte, mais au contraire qu'il n'y a que des contextes sans aucun centre d'ancrage absolu. Cette citationalité, cette duplication ou duplicité, cette iterabilité de la marque n'est pas un accident ou une anomalie, c'est ce (normal/anormal) sans quoi une marque ne pourrait même plus avoir de fonctionnement dit 'normal'"

[75] De laatste jaren doet de term "joods-christelijke traditie" opgang in het spreken en schrijven van christenen. Wanneer de toevoeging "joods" als correctie bij de "christelijke traditie" wordt toegevoegd, verdient het de voorkeur, deze correctie niet op een dergelijk confisquerende wijze uit te roepen.

[76] J.L.Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 17.

[77] Met name P. RICOEUR heeft veel bijgedragen aan de bestudering van "het konflikt tussen de interpretaties", zij het vanuit het opnieuw centraal poneren van het subjekt tegenover de semiologie (psychanalyse en strukturalisme) Zie RICOEUR, Le conflit des Interprétations; De l’interprétations. Van RICOEUR is de beroemde zin:"Het symbool geeft te denken". Een heel proces van naamgeving heeft zich dan reeds afgespeeld, het subject centraal stellend. Alle nadruk behoort evenwel te liggen aan de "overzijde", bij de/het andere als beslissende instantie binnen het geheel der tekenen. E. LEVINAS en J. DERRIDA hebben ieder op eigen wijze, deze "egologische, logocentrische coherentie" gekritiseerd, ruimte makend voor het verschijnen van de ander en voor de tekst.

[78] H.THYEN, Das Heil ... , 164:"Das Evangelium wie wir es heute lesen, ist zweifellos aus Quellen durch Redaktion zusammengestellt worden, und Quelllenanalyse und Redaktionsgeschichte konnen mit Gewinn geübt werden. Ich behaupte nur, dass der Redaktor ein Theologe und Kein Narr war." 180:"Bei dern Jo 9,22 genannten 'Beschluss der Juden' ... wird es sich urn die liturrgische Praxis der unter R.Garnaliel II neu formulierte Birkat ha-Minim handeln, deren rasche Verbreitung unmittelbar in die Zeit der Abfassung unseres Evangeliums fallen dürfte ... "

[79] o.c., 174. Wat de auteur zegt m.b.t. de kruisiging van Jezus als koning der Joden kan rn.i. gezegd worden van heel het evangelie: " .. derart voll von Variationen von Motiven aus Targum und Midrasch, die nur für Insidern verstandlich sind, dass mir als die Gruppe der Trager und frühe Rezipienten des Evangeliums überhaupt nur christliche Juden vorstellbar sind."

[80] H.VAN LUIJK, Op weg naar een tweede naiviteit, in Bijdrage 25(1964), pp.256-259.

[81] J.DERRIDA, De la Grammatologie, 277: "Il n'y a pas de hors-texte ... "

[82] “Exiger qu’une communication ait la certitude d’être entendue, c’est confondre communication et savoir, effacer la différence, méconnaître la signification de l’un pour l’autre en moi – dans le moi … » » E. LEVINAS, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, 212.

[83] J. DERRIDA, Positions, pp. 17-19.

[84] " ... la transcendance ne signifie pas appropriation de ce qui est, mais son respect. La vérité comme respect de l'être - voila Ie sens de la vérité métaphysique." E.LEVINAS, Totalité et Infini, 279.

[85] Zie hoofdstuk IV, La Substitution, in E.LEVINAS, Autrement, pp 125-166.

[86] Voor wie Deuteronomium 6,4 gehoord heeft. Met respect voor de welgekozen titel en het goede werk van A. KOOT, F. SMULDERS, J. SMIT, C. TROMP, Naderen om te Horen, Hilversum 1977.

[87] E. LEVINAS, Autrement ... , 217.

[88] E.LEVINAS, Pour une place dans la Bible, in La Bible au présent, Ed.

J. HALPERIN en G. LEVITTE, Parijs 1982, 313-339, p.319:" ... la traversée de la mer des versets n'est-elle pas une aventure aussi périlleuse que la traversée de la Mer Rouge? Et la aussi Dieu se reconnaît des sa première rencontre! Re-connaissance sans connaissance préalable."

[89] " ... on risque de négliger une autre histoire, celIe, plus difficile a penser, du sens de l’œuvre elle-même, celIe de son opération. Cette historicité de l’œuvre n'est pas seulement Ie passe de l’œuvre, sa veille ou son sommeil, pas lesquels elle se présède elle-même dans l'intention de l'auteur, mais l'impossibilité pour elle d'être jamais au présent, d'être résumée en quelque simultanéité ou instantanéité absolues. C'est pourquoi

... il n'y a pas d'espace de l’œuvre si l'on entend par là présence et synopsis." J. DERRIDA, Force et signification, in L' Écriture et la difference, Parijs 1967, 9-49, p 26.

[90] "… la dimension de hauteur où se présente sa sainteté - c'est-à-dire sa séparation …", E. LEVINAS, Totalité …, p. 74.

[91] . " ... une question de méthode qui est simple: si, au moment où nous commençons l'étude du texte, nous savons déjà ce qu'on doit tirer de cette étude, a quoi va-t-elle servir, cette étude?" J. ELLUL, Le sens et Ie jeu de la liberté dans la Bible, in La Bible au présent, 89-119, 115.