1. Johannes 7, Inleiding/an introduction

The Gospel according to Saint John is a well-known, specific text. You can look for it in a Bible, find it, take it and read it. You can read the whole of the text. You can also read a part of it. Reading a part of it, you know: there is a whole which goes with this part. There are connections, hints, associations, to a greater, always greater whole. For John 7 the context is formost chapter 6 and 8, or 7 to 10, or the whole of the Godspel according to Saint John, or the so calles Four Gospels, the New Testament, the Tenach (the jewish “Old Testament”) and the readings of these texts in the centuries gone, reflecting these texts in texts, as texts.
Reading a text is not necessary focussed on digging up the history of the birth or development of the text – how interesting or meaningfull this might be. The reading of a text is focussed on: what gives the text to read and how gives the text to read what is presented as text. What has a reader to do in order to liberate the text from the always latent presuppositions in the approaching of a reader? How to feel your way over the text as a (sur)face, to come in touch with its profile?

 

Het zogenoemde Evangelie volgens Johannes is een bepaalde tekst. De tekst kan in zijn geheel of in delen gelezen en/of op meerdere wijzen bestudeerd worden. Maar lezen blijkt niet zo eenvoudig. Want hoe lees je? Velen hebben eerder gelezen. Velen hebben verslag gedaan van hun lezing. Het lezen van Johannes is altijd al eerder begonnen, heeft een lange geschiedenis.

Rond de tekst is een literatuur ontstaan. Deze literatuur valt niet samen met de tekst. Zij vervangt de tekst niet. Zij is relatief en secundair. Toch: de literatuur over Johannes bepaalt en oriënteert de altijd al gelezen en toch weer steeds opnieuw of nog te lezen tekst.

Wie Johannes leest kan niet voorbij aan hetgeen eerdere lezers als verslag van hun lezen hebben vastgelegd. Een zekere verantwoording[1] van hoe en wat je leest en “waarom zo?”, hoort voortaan bij het lezen. Het lezen van de tekst wordt derhalve ten dele ook een gesprek met de andere lezers: over de tekst.
Een tekst is altijd het resultaat van een geschiedenis. De ‘wordings-geschiedenis’ neemt echter niet de plaats in van het gewordene[2]. De lezing beoogt immers de geheel aanwezige, steeds in fragmenten gelezen en leesbare tekst. Reconstructie van een vermoedelijke of vooralsnog aannemelijke wordingsgeschiedenis achter een tekst garandeert geen betere lezing van de tekst. Ook constanten in het grotere of kleinere verband van de tekst en de beschrijving daarvan zijn iets anders dan het lezen van de betreffende tekst[3].

Met betrekking tot het Evangelie naar Johannes is er geen andere tekst dan die welke men in de gangbare uitgaven aantreft. Wat de tekst te lezen geeft staat er. De tekst reikt de lezers aan wat er te lezen is, bericht zijn lezers niet iets dat buiten de tekst om bestaat. Zonder deze tekst is Degene of Datgene over Wie of Wat in deze tekst geschreven is, niet en nergens. Wat een tekst aanreikt is niet los van dezelfde tekst bereik- of verkrijgbaar.

 

In L' Évangile de Jean (1977) wordt verslag gegeven van de studiedagen over het Evangelie naar Johannes, gehouden in Leuven, 20‑22 augustus 1975. M. de Jonge noteert in zijn inleiding: There is widespread agreement on the fact that the Fourth Gospel shows a unity of vocabulary, style and theology ...[4] Daarna ruimt de auteur een pro­minente plaats in voor de redactiekritiek – wellicht een handreiking in de richting van de artikelen die in de bundel bijeengebracht zijn. M. de Jonge schrijft: ... sudden transitions in language and content, and (seeming) inconsistencies. The problem is how to explain them. Here the question of sources comes up, and the problem of various stages in the redaction of the Gospel ... historical research of the Johannine community ... early Christianity in general[5].

De literatuur over het Johannes-evangelie of een gedeelte daar­uit moge vele zienswijzen en vooronderstellingen over de tekst of een gedeelte ervan opleveren, deze ‘zienswijzen en vooronderstellingen’ nemen evenwel niet de plaats in van de tekst.

 

Veranderingen in taal en tekst maken de vraag mogelijk naar wat er staat en hoe dit er staat. Veranderingen in taal en tekst nodigen niet persé uit tot het betrekken van de steigers of het ontwerpen van nieuwe stellingen rondom de tekst. Verandering in taal en tekst brengt de lezer bij hetgeen geschreven is. De lezer zal al lezend naderen tot de tekst en daarvan ook weer weggaan. Een vraag als: “Wat heb ik gelezen?” kan zonder antwoord blijven. Men kan opnieuw bij de tekst te rade gaan. Steeds zal blijken dat de lezer en de lezing niet samenvallen met de te lezen tekst. Lezers produceren de tekst niet. Hij is er al. Lezers reproduceren. Wie leest wat de tekst te lezen geeft, brengt de tekst opnieuw aanwezig[6].

 

De tekst dient tot niets anders dan hetgeen geschreven staat. Onderricht door de tekst kan ik opnieuw gaan lezen. Ik kan constanten in de tekst ontdekken. Deze gevonden constanten geven eventueel aanleiding tot meer algemene zienswijzen en voor­onderstellingen. Een tekst lezen betekent echter niet: “De tekst door een raster van hypothesen en algemeen aanvaarde inzichten duwen om pas daarna het ‘gezegde’ van de tekst te horen”. Niet het min of meer algemeen aanvaarde maar de tekst gaat vooraf aan en normeert de lezing. Sinds 1933 kan een le­zer gewaarschuwd zijn: ... ein weit schwereres Hemnis für das wahre Verständ­nis im ganzen wie im einzelnen sinds gewisse, mit dem Anschein strenger Wissenschaftlichkeit und uninteressierter Objektivität auftretende, moderne gelehrte Dogmen und Hypothesen.[7] Is de tekst als een eindstadium[8]? Wellicht. Maar dit eindstadium is ook de tekst, steeds beschikbaar voor een lezing.

Discussies over de tekst als tekst zijn zeldzaam geworden[9].  Sinds ongeveer de 4e eeuw staat de tekst vast[10], in delen zelfs sinds de 2e en 3e eeuw[11].

 

Hetgeen men heden systematisch, objectief of wetenschappelijk denken noemt hoeft niet de beste context voor een tekst te zijn. Samenhangen welke men niet verstaat hoeft men niet Ungereimtheiten[12] of für den Evangelisten typische Sorglosigkeiten[13] te noemen. Tekst lezen is meer dan “toepassing van een techniek”[14]. Ook wanneer de tekst het resultaat is van een historisch proces,  daarmee hoeft niet een verschil in doelstellingen en veronderstel­lingen[15] gepostuleerd te worden. Ook een geschiedenis betekent niet ipso facto een onsamenhangend geheel ontstaan.

 

Het Johannes-evangelie dateert uit een wereld die niet te vergelijken is met die van lezers van vandaag. Andere, dáár ter plaatse en tóén ter tijd meer voor de hand liggende associaties en ver­onderstellingen[16] zijn hier aan het werk. Andere relaties dan die waarmee een lezer van vandaag vertrouwd is zijn betekenisvol[17] . Wat M.Merleau‑Ponty schrijft over een volzin past  ook op een tekst. Hij schrijft: ... comprendre une phrase ce n’est rien d'autre que I’accueiller pleinement dans son être sonore, ou, comme on dit si bien, l’entendre; Ie sens n’est pas sur elle comme Ie beurre sur la tartine, comme une deuzième couche de Ia réalité psy­chique, étendue sur Ie son: il est la totalité de ce qui est dit, l'inté­grale de toutes les différenciations de la chaîne verbale, il est donné a­vec les mots chez ceux qui ont des oreilles pour entendre[18].  C.den Heyer schrijft : Die tekst van lang geleden in al zijn vreemdheid en voor 'moderne' mensen onbegrijpe­lijkheid, die moet zo geanalyseerd worden dat ze de kans krijgt aan het woord te komen en uit te spreken[19].

 

Het geschrevene vormt een tekst, een weefsel, een structuur van woorden in een verband van zinnen. Samen vormen ze een geheel. Is de tekst het werk van één auteur of van meerderen? Wie zal het zeggen, maar de geschiedenis heeft in de tekst afstand genomen van het verhaal[20]. Het verhaal hier draagt de naam Johannes. Het Evangelie volgens Johannes. Deze naam geeft deze tekst aan.
De tekst is zelfstandig (geworden), leeft zonder vader voort[21].
Hij, de tekst gaat vooraf aan elke oorspronkelijkheid van mogelijke lezers.
Uit de stilte van een zekere dood tot leven gebracht door de stem of vraag van iemand die leest, wordt de tekst voor-woord. Hij gaat vooraf en blijft vooraf gaan aan ieder schrijven en spreken over de tekst.
De lezing mobiliseert het lezen en de tekst. De lezer wordt woordvoerder. Hij of zij voert het woord dat de tekst hem of haar onder ogen brengt.

 

Als geschrift is de tekst minstens in beginsel leesbaar. Wie leest of (bij hardop lezen) toehoort, buigt zich voor het voor-gegevene. Vóór ieder dictaat, vóór een methode waaraan het lezen van de tekst onderworpen zal zijn, is de tekst zelf van belang.

 

De tekst is het geheim van zijn eigen samenhang, ademt zijn eigen geest[22] en speelt in alle woorden zijn eigen spel[23]. Zonder einde brengt de tekst processen van verwijzing naar andere teksten’[24] op gang. Andere, mogelijk betekenisvolle contexten dienen zich aan.
Wie zich inlaat met een tekst, gaat binnen in hetgeen de tekst geeft. De tekst is de plaats waar de lezing zijn vorm vindt.

 

De tekst is de autoriteit. Niet een mening over maar de tekst zelf is te lezen. De lezing van het zevende hoofdstuk van Johannes kan geen beschrijving zijn van de methoden welke blijkens de overstelpende voorraad literatuur gehanteerd zouden moeten of kunnen worden wanneer het gaat over het lezen van een bijbeltekst. Meer dan de methoden welke de laatste jaren opgang doen is de tekst aan de orde[25]. Ten aanzien van de literatuur welke zich toelegt op het aanwijzen van bronnen in het evangelie is een zeker agnosticisme op zijn plaats[26].

 

Beperking en uitbreiding

limitation  and extension

 

There is only one thing and that is the text: words and sentences, sentences recollected in one word, reappearences, associations, the quality of the language of the text, the articulation, the order, sequences, markings, elements of changing times and/or places, and finaly is the question: where can the reading reasonably begin (for the time beeing); where can the reading reasonably stop (for the moment).

 

Het vierde evangelie lezen betekent voor de lezer(es) een gelukkige beperking – al zal de tekst niet ophouden voort te gaan in het spoor dat hij uit­zet. Johannes blijft (21,22).Steeds opnieuw kan men beginnen, van voren naar achteren lezen of omgekeerd en ook steeds vanuit de delen naar het geheel. Toch: de tekst beperkt ook de mogelijkheden. Men kan en hoeft niet alles te lezen, zeker niet tegelijkertijd. Per definitie is dit uitgesloten. Lezen beperkt zich altijd tot wat je nu, in dit hier en nu leest. De tekst voldoet zolang de lezing duurt.

 

Gelukkig is de beperking voor wie leest.
De tekst geeft een zekere vrijstelling.
De mogelijkheid of noodzaak, het heil te zoeken in de teksten welke zich zouden (kunnen) aandienen in Johannes[27], is om te beginnen eindeloos én niet ter zake. Vooralsnog is het niet nodig in te gaan op de teksten die Johannes aanboort en tot klinken brengt, die zijn evangelie mee dragen. Daarnaast en tegelijk is en blijft er voortdurend een wereld aan eventueel voorgegeven mogelijkheden[28]. Teksten kunnen opgeroepen worden in citaat en associatie. Bijna geen van de woorden zal naïef of onbeschreven zijn, zonder geschiedenis. Voortdurend willen verhalen aan het oppervlak komen.[29]  Maar Johannes lezen  betekent een zekere beperking. Aan de orde is deze tekst.

Steeds evenwel dient wie leest zich te realiseren dat de tekst van Johannes aansluiting kan bieden tot evenzovele verhalen als er namen, tijden, plaatsen, zaken of personen zijn.

Woorden zijn zaaigoed. Zij bergen in zich een immense oogst aan vertellingen en overwegingen. Denk maar aan Mozes, Abraham en David of Jerusalem. Denk aan de dag, het licht, de avond. Geen van die namen of woorden is zonder gewicht. Gelukkig is de beperking. Wie leest moet weten van meer dat er ook bij hoort. Heel een wereld heeft de tekst mogelijk gemaakt. De tekst draagt ook deze wereld aan, deelt in de verhalen vanouds, gaat ervan uit, mobiliseert ze[30]. De beperking noteert een grens. Elke grens noteert tegelijk de mogelijkheid van een overgang.

 

In de naïviteit van de eerste lezing herkent de lezer bij Johannes een bekend verhaal. Na de voorafgaande evangeliën wordt eigenlijk niets nieuws verteld. Er zijn een paar verhalen welke de andere evangelisten niet hebben, maar de tendens van heel deze geschiedenis komt overeen met het geheel van de literatuur welke men doorgaans aanduidt met de naam Nieuw Testament. Verhalen, betogen en redevoeringen trekken hun sporen en voren rond het klaarblijkelijk uitzonderlijke onderwerp waar deze teksten een boodschap aan blijken te hebben: Jezus van Nazareth tot Jerusalem, of vanaf de Jordaan naar die stad. De teksten concentreren zich op: Deze is het! en Wie deze is, wat Hij is en op welke wijze Hij “dit” is. Ook in het Johannes-evangelie is dit het geval. Evenwel!

 

Ondanks de bekendheid: het "Vierde Evangelie" is geen herhaling van de ander teksten welke in de christelijke oudheid zijn ontstaan. Binnen dat vertrouwde vormt ook dit evangelie een tekst apart[31]. Het heeft eigen gegevens, een eigen ordening, een eigen verhaaldraad. Wie het verhaal en de verhalen van Johannes - het evangelie en de grotere tekstgedeelten daarin - gaat lezen, late zich leiden door het spoor van de verhalen zelf. Daarnaast mag men bekend zijn met de in bijbelse verhalen optredende constanten. Naast de algemene regels welke het lezen tot een onvoorziene procedure maakt, steeds is er de resonantieruimte van het geheel van de bijbelse literatuur. Er zijn veronderstellingen (leeservaringen) welke men niet mag missen. De tekst vraagt daar om. Bijvoorbeeld bij Johannes 1,1-4:

 

Wat of wie is God? Wat doet Hij? Hoe spreekt Hij? Wat is of blijkt Zijn Woord waard? Welk verschil is er tussen de zijnen en de anderen? Wie zijn "de zijnen", wie zijn de anderen. Is er een overeenkomst tussen hen? Wat is het licht? Waar licht het op? Wat laat het zien? Wat is het leven in Hem?

 

Bij Johannes 1,19vv:

 

Wie is Mozes? Wat doet hij hier? Wat heeft hij met Jerusalem te maken? Wat moet Jerusalem bij deze plaats? Welke mensen wonen daar? Wat doen priesters en levieten hier? Wat doen zij elders? Wat zoeken zij bij Johannes? Wat doet Johannes daar? Welke plaats is dit? Waarom staat hij niet ergens anders? Waarom ligt hem het woord Christus zo vóór in de mond?

 

Deze en dergelijke kwesties bepalen als vraag en/of antwoord voortdurend het lezen mede. De wisselwerking tussen de tekst en de lezer vormt het decor waartegen de tekst zichzelf spelt.

 

 

Neem bijvoorbeeld iets meer uitgewerkt

Jerusalem, for example

Jerusalem (Johannes 1,19) kan men aantreffen op een aardrijkskundige kaart, maar daarmee is zo goed als niets over Jerusalem gezegd. Jerusalem is in het Evangelie volgens Johannes het begin (1,19) dat het einde is van een lange weg, dat achter de horizon van veel vermoeden licht. Jerusalem een plaats in en van veel verhalen. Bij wijze van verhalen is geen plaats als Jerusalem[32].

 

Jerusalem is de zucht die elke seideravond besluit[33]. Jerusalem is weliswaar die stad sinds de verhalen over David en Salomo, maar dán blijkt ook dat alles wat hieraan voorafgaat Jerusalem beoogt, naar die stand tendeert, daar op uit is. De verhalen willen naar die stad. Meer nog: ze zoeken het heiligdom dat die stad kenmerkt en waarborgt, dat er zijn zal (Ezechiel 40) zoals het het Boek der Namen (Exodus 25-40) bijvoorbeeld beschreven is.

 

De stad op de berg van alle verhalen is de Egyptische duisternis omgekeerd. Deze plaats heeft de God van die verhalen volgens de verhalen uitgezocht om er Zijn Naam te doen wonen (Deuteronomium 12,11). Daar wordt het licht dag en nacht bewaard en toegezongen (Leviticus 24,1-4), elke eerste dag (Gen 1,3-5) van de week. Elke dag begint volgens de Misjnah Ta'anith IV,3 in het Heiligdom. Aldus het lied dat van schepping weten wil en de woorden daartoe leert (Genesis 1-2,4). Na de offerdienst wordt God er gezegend omwille van het licht. Daar zal de Heer een lamp bereiden voor Zijn gezalfde (Psalm 132,17). En hiermee zijn nog niet meer dan de eerste woorden gezegd.

 

Ook bij Johannes wordt Jerusalem het eind van de verhalen. Want in Jerusalem staat het Huis van de Vader (Johannes 2,16). Daar worden de dagen gemeten, geopend en gesloten (Exodus 29, 38-46). Daar worden de dagen vastgesteld en de feesten. Daarheen en daarvandaan gaan de verhalen als mensen heen en weer. Wil men iets vertellen over bijbelse verhalen, dan zal men eerst de poorten van Jerusalem (Psalm 122) binnengaan. Daar is de informatie te geef, daar worden de vragen gesteld en zoekt men naar het beste antwoord. Zo verschijnt Jerusalem als een niet toevallige stad in de tekst van Johannes (1,19).

 

Jerusalem roept niet allereerst onze coördinaten of associaties op. De naam is een echoput van verhalen, gedragen door een menigte vertolkers, stemmen als teksten door de tijd bewaard. Jerusalem is de stad van de Vader, de stad waar het verlangen van de Vader zijn bekroning vindt in de Zoon (2Samuel 7;1Koningen 8). Men mag denken aan Abraham en Isaäk (Genesis 22),of, zoals hierboven aangegeven, aan David en Salomo. Voor ballingen is Jerusalem verheven boven de hoogste vreugde (Psalm  137,6). Daarbij gaat het niet over een mogelijk onderwerp voor historisch, geografisch of archeologisch georiënteerde wetenschappen, maar over God en de wijze waarop het leven met Hem ter sprake is gebracht, zo men wil: theo-logie[34]. De Heer bouwt Jerusalem (Psalm 147,2). Daarmee is het eerste en het laatste woord over die Stad gezegd. Wanneer Joden[35] uit dát Jerusalem volgens Johannes aan Johannes vragen wie hij is, dan klinkt als diens eerste woord. Ik ben de christus niet (1, 20) . Vervolgens laat hij met recht en rede niets anders horen dan de aanhef uit het Troostboek van Jesaja (40; Johannes 1,23).

 

Jerusalem is dé stad, zij het onder de meest uitgesproken voor­waarden. Zij leeft voortdurend op leven en dood (Deuteronomium 30,19). Wanneer men de Schrift geloven mag, kan alleen Jerusalem Jerusalem bedreigen (Deuteronomium 30, 1-11). Zo is de oorzaak van alle ellende (uit-landigheid) neergelegd bij de kinderen van het Verbond – wie zij ook allen mogen zijn. Israël heeft niet het recht zich van zijn Heer te verwijderen. In Hem is geen onrecht[36]. Het is geen vorm van zelfhaat wanneer Jeremia niets anders meer te zeggen heeft dan: Ik heb mijn huis verlaten, mijn erfdeel verworpen. Ik heb mijn zielsgeliefde gegeven in de greep van haar vijanden (Jeremia 12,7). Deze stad heeft mijn toorn en gramschap gewekt sedert de dag dat men haar bouwde tot op heden ...(Jeremia 32,31vv). Veel teksten hebben dezelfde strekking. Het­zelfde geldt evenwel ook van: Ik zal hen terugbrengen naar deze plaats en hen veilig doen wonen; zij zullen mij tot volk zijn en ik zal hun tot God zijn (Jer 32,39).

Jerusalem is dé stad en zijn God is de Heer van het verbond[37]. Wanneer de Apostolische Geschriften ergens thuis horen, dan is er principieel geen andere plaats beschikbaar dan Jerusalem[38]. Wanneer een Jood naar Jerusalem gaat (en met hem een menigte uit de volkeren), dan is men voor het verstaan van een dergelijk verhaal nergens, tenzij wanneer men Jerusalem verstaat als de samenvatting van alle verhalen welke die stad bevat. Geen mens zal in staat zijn te reproduceren, wat dit in de context van joodse en christelijke tradities betekent. Heet deze Jood Jehosjoea, dan leest men bijbels gesproken ook tussen Exodus 17 en minstens het boek Jozua. Verschijnt deze Jezus bij de Jordaan, dan bevindt men zich naar bijbels spraak­gebruik op de grens van Tora en Nevieïem - ook wanneer dit voor veel heden­daagse lezers betekent dat men een en ander moeilijk of niet plaatsen kan. Deze mogelijke contexten blijven in de regel buiten beschouwing. Daarmee zijn mogelijk  betekenis-gevende samenhangen buiten spel gezet. Deze ervaring kan de blinde vlek aanwijzen in de rationaliteit en we­tenschappelijkheid welke de lectuur van de bijbelse literatuur zeer be­moeilijkt heeft.

 

 

Terug naar het lezen van een tekst uit de Schrift

- again: reading scriptures

 

The text signifies the secret of its own coherence, breathes its proper spirit and plays its own game, without end painting its to articulate diction.

 

Wie een bijbeltekst leest of hoort, kan lezen of horen wat er staat. Het kan zijn dat de tekst onvoldoende in­formatie geeft of raadselachtig blijft. Het kan ook zijn dat de lezer te weinig weet van het door de tekst vooronderstelde. Iedere tekst heeft een context en daarmee zijn vooronder­stellingen. Een lezer kan de functie of betekenis van een woord onvoldoende kennen. Een bijbelse encyclopedie of een bijbels woordenboek kan hulp bieden. Aldus kan men aanwezig brengen wat op het niveau van de kennis ontbreekt.

 

Het kan zijn dat de tekst na boven aangewezen hulp toch onduidelijk blijft. De tekst kan het slachtoffer geworden zijn van de tragiek[39] die historie of overlevering heet. Dan zijn er die de tekst onderzoeken op zijn constituerende elementen. Zij pogen een reconstructie van het vermoede­lijk oorspronkelijk gelaat van de tekst. Zo is gedaan met grotere en kleinere gedeelten van de Schrift, ook met het Johannes-evangelie[40]. De moeite is wat groter, maar lezers zouden aldus de tekst weer helder onder ogen kunnen krijgen. De tekst is dan weer volop aanwezig, kan geconsumeerd worden. Maar het probleem kan ook opnieuw beginnen. Immers: wat doet de Ie­zer(es) met de tekst?

 

Een tekst kan functioneren in een waarheid, een opinie, als element van kennis of aanleiding tot een bepaald gedrag. Ook dan kan men de tekst uiteindelijk ter zijde leggen. Hij heeft zijn taak volbracht. Dogmatiek, moraal, kerkorde en liturgie zijn er voor in de plaats gekomen.

 

Het de vraag of de tekst ertoe dient, de lezer tot een ander geheel dan de tekst te brengen. De lezing van de tekst is dan gebruikt om residuen achter te laten als: God houdt van mij en ik van Hem, of Ik moet proberen een goed mens te zijn. De tekst is dan bijgezet in functie van het eigen gelijk en de onmiskenbaar goede bedoeling. Een geïsoleerde tekst als illustratie of bewijs. Wie zo met de tekst werkt, hanteert een in zich gesloten beeld van zichzelf. Bij tijd en wijle, meestal vloeiend, zal er een correctie of aanpassing plaats vinden. Doorgaans blijft het beeld gesloten. Kortsluiting en uitsluiting van de tekst.

 

De kortsluiting is gelegen in het feit, dat er t.a.v. de tekst minstens een verkeerde beweging is gemaakt. De confrontatie van de lezer en de tekst is nooit begonnen of bij voorbaat gewonnen door eerstgenoemde. Uit­eindelijk is de tekst zo goed als niet meer ter zake - geen toezegging, geen uitspraak of aanspraak, maar puur verleden. Zo kán de tekst restloos worden afgedankt. Dit betekent altijd een verlies – want men is buiten de tekst gaan staan. De tekst is niet meer aanwezig. De tekst is betekenisloos geworden, bijvoorbeeld niet meer dan een moeilijke verpakking voor een eenvoudige waarheid. Maar zo is de tekst niet gelezen. Dit probleem is historisch. Het bepaalt de geschiedenis van de christelijke gemeenschappen. Steeds blijft de vraag: Moet men de tekst naar de lezer brengen of de lezer naar de tekst?

Boven is gevraagd: wat doet de lezer met de tekst? Even belangrijk is de vraag: Wat doet de tekst met de lezer? Een antwoord kan hier niet gegeven worden. De tekst ontbreekt nog, is niet aanwezig. In alle terughoudendheid: niet kan men het volgende als antwoord uitsluiten. De te tekst brengt de lezer elders.

 

Schrift lezen is als alle lezen. Het wordt gekenmerkt door een zekere weerbarstigheid. De tekst blijft tegenover de lezer stáán. Steeds is er de speling van de interpretatieve ruimte, de niet-identiteit. Alle informatie welke de lezer door de tekst krijgt is door de tekst gedragen informatie, bepaald, ingevuld en uitgelegd[41]. God houdt van mij kan veel betekenen maar blijft betekenisloos wanneer niet wordt aangegeven wat elk van deze woorden betekent. Dát blijft een open kwestie.

 

 

Inscriptie als indruk en weergave: een spoor

- insciption, impression, rendering, tracks

In De la Grammatologie schrijft J. Derrida over het programmatische karakter, het primaatschap van het schrift t.a.v. het gesproken woord[42]. Hij lanceert het begrip spoor en sluit zich in het hanteren van dit begrip uitdrukkelijk aan bij E.Levinas[43] in diens kritiek op de ontologie: Vóór ieder spreken is er tekst en samenhang, schrift.

Zo moge het er de schijn van hebben dat de tekst de lezer iets mededeelt, een idee of betekenis aanbrengt en zich vervolgens terugtrekt - de gang van zaken is in werkelijkheid anders.

 

De mededeling of inhoud van de informatie is het bindmiddel voor de communicatie, voor en tussen de lezer, de lezers en de tekst. Wie leest wordt uitgenodigd, binnen te gaan in de tekst. Wie kennis neemt van een bijbeltekst kan door zijn kennis worden opgenomen in de kring van de lezers, in de opening die het boek maakt voor zichzelf. Voor wie lezen wil kán het boek open gaan, kan het een boek worden. Leeservaringen rusten mij toe, maken mij tot een (uiteindelijk steeds meer - door de tekst gevormde) lezer. Lezers worden naar het boek gebracht. Ontdekking, herinnering, associatie en reactie, verbijstering en verrassing creëren de toehoorders[44], brengen hen bijeen als lezers en hoorders van het boek[45].

De doelstelling van het lezen van een bijbeltekst is niet datgene van de tekst wat bij de lezers over komt maar het boek zelf. Het boek geleedt zich in boeken, verhalen, thematieken en woorden binnen de ban(d) van het boek. Lezers kunnen proberen binnen te komen in het boek, in de tekst. Zij kunnen ook enigermate laten zien, tot welke adel de tekst verplicht.

 

Wie leest begeeft zich op een spoor dat reeds is uitgezet. Daar komt hij of zij niet uit! Wie het spoor verlaat is het bijster, is geen lezer of hoorder meer van de tekst. De vraag mag gesteld worden, in hoeverre men dan ooit lezer is geweest.

Doelstelling van de lezing is niet de informatie welke de tekst onmiskenbaar ook geeft. De doelstelling is het lezen van de tekst. Alles wat de tekst te voorschijn roept is de eigen aardigheid van de tekst. De tekst roept en wil geroepen worden, is gehoorde tekst[46], steeds opnieuw weer aangeboden samenhang. Elk van de woorden kan zijn eigen verhalen en samen­hangen meebrengen. Nooit komt het laatste woord, nooit staakt het aanbod van de tekst als tekst. Men kán de lezing beëindigen voor een ogenblik. Het gehoorde of gelezene, de tekst, mag men derhalve niet op de eerste plaats situeren binnen het verstaan van de toehoorder of lezer (in de vermoede tijd van ontstaan of nu). In het (lezen, spreken, verstaan, kortom:) functioneren van de tekst als tekst maken de referenties van de lezer gaandeweg plaats voor de relaties welke de tekst zelf - in enge of brede zin - aandraagt. De referenties zijn referenten: bijbelse woorden, bijbelse taal, schriftuur. Voor ieder verstaan en ook daarna is er de tekst. Hij ligt/licht voor. De tekst is een spoor.

In het verstaan is de tekst aan het werk - of niet! Dat zal moeten blijken. De tekst zal laten blijken of goed gelezen is, namelijk volgens de articulatie van de tekst zelf. In het lezen is de tekst aan het werk, al dan niet opgemerkt, al dan niet bewust aanwezig (gebracht), steeds meer tekstueel aanwezig dan het bewustzijn vermag in te halen[47].

Niet meer ik maar de tekst is vader en moeder van mijn verstaan. Ki mi-tsioon thetsee Tora oe-debar Adonaj miroesjalaim[48]. God geeft de tekst, is notheen ha-Tora[49]. Hij is Degene die de tekst mogelijk maakt. Toehoorders en lezers kunnen ontdekken hoe de tekst (ook met hen) aan het werk is. Hij opent ons. Geleidelijk aan worden wij lezers terwijl de verhalen open gaan, samengevat kunnen worden en herdacht, gesignaleerd in enkele woor­den[50]. Steeds is er meer aan de hand.

 

Tekst lezen is uiteindelijk (minstens ook) een onteigeningsproces. Het maakt de lezer nieuw, het lees-goed tot schepping, Woord Gods, iets aparts. De tekst is subject geworden, de lezer tot meewerkend voorwerp. De tekst heeft het woord. Niets is meer los verkrijgbaar[51].

 

De hier gepresenteerde lezing wil het 7e hoofdstuk van het Johannes-evangelie lezen. In hoeverre de tekst overeenkomstig het hierboven gestelde de lezing zal leiden moge blijken in het gedeelte na de eerste beschrijving van de tekst, Johannes 7.  Het daaraan vooraf­gaande 2e deel probeert elementen van de tekst te laten functioneren bij het zoeken naar een afbakening en samenhang.

Johannes 7 wordt gedragen door het voorafgaande en volgende, het Evangelie naar Johannes. Een andere pagina (de choreografie van Johannes) zal aan de hand van plaatsen en feest-tijden Johannes 7 situeren. Men kan deze situering ook voorafgaande aan de lezing van Johannes 7 tot zich nemen. Men zal dan evenwel niet hun functie uit het oog verliezen. De choreografie schetst enkel in grove lijnen een totaalbeeld, een situatie.

 

 

naar hoofdstuk 2
naar hoofdstuk 3



[1] Within what one calls religions – Judaism, Christianity, Islam, or other religions – there are tensions, heterogeneity, disruptive volcanoes, sometimes texts, especially those of the prophets, which cannot be reduced to an institution, to a corpus, to a system. I want to keep the right to read these texts in a way which has to be constantly reinvented. It is something which can be totally new at every moment. J.DERRIDA, Deconstruction in a nutshell. a conversation with Jacques Derrida / ed. With a commentary by John D.Caputo, p. 21.

[2] Tegen: Wer meint, das Joh dann angemessen zu verstehen, wenn er Probleme des Tekstes verharmlost oder etwa generelle Vorurteile gegen literarkri­tische Fragestellungen hat oder mit Wortstatistik, nur formale Struktur­aufweisen und angeblich tieferen Sinngehalten von Widersprüchen die Text­probleme löst oder gar kritische Anfragen an den Texst von ihm fernhalten wissen will, weil sie nur 'modernem' Denken entstammen, der kommt der Wahr­heit zweifelsfrei nicht näher. Andere gestehen generell zu, hinter dem jetzigen Texst stehe eine Geschichte, betonen aber dann, dass - ungeachtet solche Spuren - vom jetzigen Texst als einer Einheit ausgegangen werden sollte, denn Ziel der Exegese sei es, den jetzigen Texstbestand als ein Ganzes zu begreifen. Hier wird stillschweigend das Gewordene in seinem letzten status quo sanktioniert. Aber man kann geschichtlich Gewordenes nur in dem Masse wirklich begreifen, wenn man wenigstens ansatzweise in sein Werden hineingesehen hat. J.BECKER, Das Evangelium, 29.

Het kan ook anders. H.THYEN, Aus der Literatur (308) geeft als  Arbeitshypothese, dass die vorliegende Texstfolge nicht Zufallsprodukt, sondern Ergebnis Überlegter Planung ist. Het is de Pflicht des Interpreten ... das überlieferte Evangelium aus zu legen. H.LINDEMANN, Gemeinde und Welt,138 voegt hier aan toe: Diese Arbeitshypothese ist ... nicht nur im Blick auf die Textfolge, sondern auch im Blick auf die Frage der nachjohanneischen Redaktion sinnvol. Men zou ook de tekst als tekst centraal kunnen stellen. De tekst presenteert zich niet als (te) onderscheiden delen.

[3] J.BECKER I.c. schrijft:  ... dass ein Endstadium auch eine eigentlich nicht ehedem intendierte Veränderung darstellen kann. Het lezen van een tekst is geen gesprek met een auteur over zijn of haar bedoelingen. Niet dat een dergelijk gesprek zinloos zou zijn, maar de tekst verandert er niet door. Met betrekking tot het evangelie volgens Johannes is er niets anders dan déze tekst. Deze tekst is niet één, maar hét eindstadium.

[4] L’EVANGILE DE JEAN: M.DE JONGE, Introduction, 13.

[5] I.c.

[6] Presenteren, bijvoorbeeld lezen, is representeren. De lezer brengt hetgeen hij of zij leest, de tekst, opnieuw aanwezig. Voor de representatie als structuur van de aanwezigheid zie: J.DERRIDA, L'Exsorbitant. Question de méthode, in De la grammatologie, 226‑234.

[7] B. JACOB, Das erste Buch der Tora, Genesis, 9.

[8] J. BECKER, I.c.

[9] J. DELOBEL, The Bodmer Papyri , 317.

[10] CodExodus Sinaiticus. Zie B.METZGER, The tExodust of the New Testament, 42.

[11] NOVUM TESTAMENTUM GRAECE 1979.

[12] J. BECKER geeft genoemd woord twee keer in o.c., 162.

[13] Idem sorglos, o.c., 260.

[14] Die Exegese wird, wenn sie zu einer für das heutige Verstehen relevanten Interpretation führen soll, mehr als eine Technik sein müssen.R.SCHNACKENBURG, Entwicklung und Stand, 42. In genoemd citaat ligt de nadruk wellicht op eine. De auteur pleit voor het samengaan van meerdere methoden. Toch zou het woord Technik meer nadruk kunnen verdienen.

[15] Whatever sources John had at his disposal, we must recognise that he was a writer of considerable originality and creative ability ... the gospel has certainly undergone some degree of editing, but the work of the redactor cannot be shown to have different aims and presuppositions from these of the evangelist himself. These are expressed in the final verses of chapter 20, which are frequently cited to indicate the purpose of the gospel as a whole. At this point it certainly looks as if redactor and evangelist are one. And the conclusion is not impossible that they are in fact, one and the same person. B. LINDARS, Traditions behind the Gospel,123v.

[16] P.BORGEN, Some Jewish Exegetical Traditions, 258, concludeert: This interpretation of Jn 3,3-15 makes clear that various ideas from the revelation at Mt Sinaï are presupposed and employed in the passage. Step by step the Evangelist develops the aspects, such as birth from above, ascent and enthronement, descent and execution of the charge. This view has the advantage that a coherent Jewish background is pictured rather than thinking of several very different background traditions, like those reflected in gnostic and hermetic ideas about regeneration and descent, and Jewish ideas about seeing and hearing, about the brazen serpent, etc. Men mag vermoeden dat deze opmerking een grotere geldigheid bezit dan alleen Johannes 3,3-15.

[17] M.MERLEAU‑PONTY, Le visible et I’invisible, 188v.:  ... Ie propre du visible, disions-nous, est d’être superficie d’une profondeur inépuisable: c’est ce qui fait qu'il peut être ouvert à d'autres visions que la nôtre.

[18] o.c., 203.

[19] C.J. DEN HEYER, Exegetische methoden in discussie, 206.

[20] J. DERRIDA, De la grammatologie, 100: ... l’espacement comme écriture est Ie devenir-absent et Ie devenir-inconscient du sujet ... Tout graphème est d'essence testamentaire. Et l'absence originale du sujet de l'écriture est aussi celle de la chose ou du référent.

[21] J. DERRIDA, La pharmacie de Platon, in : La dissémination, 73-197,86: La spécificité de l'écriture se rapporterait ... á I’absence du père. Zie ook o.c., 164-169. (Een werkvertaling van La pharmacie.)

[22] Vgl Jo 6,63.

[23] J. DERRIDA, De la grammatologie, 73: ... l'écriture est Ie jeu dans Ie langage ... jeu du monde ... ; 442: ... Ie jeu des corrélations structurelles, l'écriture ...

[24] . H. PARRET, Over de 'notie' van schriftuur,  527.

[25] S.A. SCHNEIDERS, The foot washing ...,77: ... as a work, the text mediates a meaning which is not behind it, hidden in the shroud of the past when the text was composed, but ahead of it in the possibilities of human and Christian Existence which it projects for the reader.

[26] D.A.CARSON, Current source criticism, 428: ... this paper is an approach for probing agnosticism in these matters.

[27] G.REIM, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund.

[28] Zie verderop in de tekst het voorbeeld Jerusalem.

[29] . B.OLSSEN, Structure and meaning, 281: a strongly ‘screened’ text.

[30] A.SCHLATTER, Der Evangelist Johannes, VIII-XI. M.MESCHONNIC, La Bible, langage sacré?, 114: Le texte lui-même est en partie à la fois émetteur, message et récepteur. C'est Ie problème de I'énonciation, celui de 'je' et du 'tu'. C'est Ie problème du 'je' dans un langage; ces textes eux-mêmes fonctionnent comme des 'je' et l’implication d’énonciation est celle-ci, un rapport entre 'je' et ‘tu’.

[31] C.H.DODD, Historical tradition .... 315-319 ;423-432. E.RUCKSTUHL, Die literarische Einheit, 1‑6.

[32] Zie wat H.THYEN over Judea zegt: ... für Johannes ist Judäa nicht eine beliebige Provinz. Als Gottes und seines Gesandten Eigentum ist Judäa vielmehr eine eminent theologische Provinz. Und das nicht allein auf Grund der heilsgeschichtlichen Vergangenheit, sondern auch und namentlich wegen der aktuellen Bedeutung Judäas in der Gegenwart des Evangelisten. H.THYEN, Das Heil kommt von den Juden, 179.

[33] Zie het einde van de Haggadah.

[34] E. LEVINAS, L'au-delá du verset, : ... une raisonnable façon de parler de Dieu. F. H. BREUKELMAN, Bijbelse Theologie, 19v. :  Onder bijbelse theologie verstaan we de in alle gevarieerdheid toch een eenheid vormende theologie van de bijbelse getuigen zelf, zoals die latent in hun teksten aanwezig is en als bezinning op de inhoud en de strekking van hun verbi divini ministerium aan de vormgeving van de teksten ten grondslag heeft gelegen, die echter door hen zelf niet apart onder woorden is gebracht, doch door ons, die hun teksten hebben uit te leggen, moet worden geformuleerd 1.omdat daar door vanuit de exegese de hermeneutische horizon ontstaat, waarbinnen deze teksten moeten worden uitgelegd, en 2. omdat we daardoor steeds beter de bijbelse norm gaan verstaan, waaraan het spreken en handelen van de kerk ge­meten worden.

[35] W.A.MEEKS, "Am I a Jew?", Johannine Christianity, 172: To put the matter sharply, with some risk of misunderstanding, the Fourth Gospel is most anti­ Jewish just at the points it is most Jewish. B.HEMELSOET, L’ ensévelissement selon Saint Jean, 48n2: ... les Juifs de l'Evangile risquent toujours d'être identifié avec un certain nombre de personnes vivant au temps de Jésus, ou avec les Juifs de tous les temps. Il faut ... tenir compte de la possibili­té que les 'Juifs’ sont plus que seulement ceux qui ont vécu il y a deux mille ans, ou tout court tous les Juifs. Le lecteur de l'Evangile est invi­té ici également á s’y reconnaître. Le lecteur de l'Evangile est impliqué, partout. Cf. Le disciple qu’il aimait, et celui qui a vu.

[36]  Vgl Jeremia 2,5. Jeremia is de enige profeet wiens naam in Mattheüs 2 te lezen wordt gegeven. Voor de betekenis van Jerusalem kan men zich ook laten leiden door B. HEMELSOET, Jezus en Jerusalem, niet gescheiden, niet gedeeld.

[37] E. LEVINAS, Les villes-refuges, in L'au-delà .... 54: Il faut accomplir une Jérusalem terrestre - ce qui, en termes talmudiques, veut dire: étudier et pratiquer la Thora ou la justice de la Thora et comme passer, grâce à l'étude, à un autre niveau de la conscience et d’attention pratiques par lesquelles se définit la science dite Thora - pour que s’emplisse de présence divine la Jérusalem céleste. Il n’ y a pas d'autre accès au salut que ce­lui qui passe par la demeure des hommes.

[38] Jes 52,7

[39] Tegen: ... es wäre voreilig, alles im Evangelium, was sich auf ein und denselben Gegenstand bezieht, als eine Ursprüngliche Einheit zu betrachten, die durch die Torheit eines Bearbeiters oder eine uns unbekannte Katastrophe zersprengt worden is. E. HAENCHEN, Das Johannesevangelium, 343.

[40] Zie het artikel van R.SCHNACKENBURG, boven n13. 40.

[41] J. DERRIDA, La dissémination, 42. 364:  ... pas de hors-texte.

[42] J. DERRIDA, De la grammatologie, 68: Il faut ... penser que l'écriture est à la fois plus extérieure à la parole, n’ étant pas son 'image' ou sens 'symbole' et plus intérieur à la parole qui est déjà en elle-même une écriture.

[43] o.c., 102v. Zie E. LEVINAS, La trace de l'autre.

[44] H. MESCHONNIC, o.c., 108: Il est significatif de la poétique implicite de l'hebreu qu’un des noms de la Bible soit miqra, lecture; l'hebreu dit 'la lecture’ pour ce que Ie français appelle ‘I'Écriture’ ou 'les Écritures'. Toute la poétique tient dans cette différence. 'Lecture' emporte avec soi: diction, prononciation, scansion, c’est une activité, non un sujet; l’écriture sainte, dans les syntagmes françaises ou ce terme désigne la Bible, l’écriture est une passivité, elle est écrite.

[45] Vgl Josaphath in 2 Kron 17,7--10; Ezra in Neh 8.

[46] B. HEMELSOET, Marcus, 119: Het gaat ... om het 'verneembare’ evangelie, het gaat om Galilea zoals dat te horen is in het evangelie naar Marcus. Het is het Galilea waarvan hij spreekt en waar sprake kan zijn van volgen en dienen.

[47] J. DERRIDA, zie boven n 41.

[48] Jesaja 2,3.

[49] Jesaja 2,3. Zie J. HERZ, Daily Prayer Book, 487, bij het openen van de Ark: Want uit Sion gaat uit de Tora en het Woord van de Heer uit Jerusalem.

[50] o.c., 486, na de lezing uit de Thora: Gevende de Thora.

[51] H. THYEN, Das Heil .... 163: ... solche,das vierte Evangelium wie eine archäologische Grabungsstätte analysierende Betrachtungsweise darf nicht ausschliessen, dass dieses Buch in seiner überliefterten ’kanonische’ Gestalt, das heisst in der gegebenen Tekst und Kapittelfolge, mit seinem 'Prolog' (1,1-18) am Anfang und mit seinem 21.Kapittel als 'Epilog' am Ende, gleichwohl ein kohärentes literarisches Werk ist, das als solches und nicht blosses Kompendium johanneischer oder urchristlicher Traditionen interpretiert sein will. H.MESCHONNIC, Le langage dans la Bible,124v:  ... il faut prendre ... Ie langage ... comme discours, c’est-à-dire activité des sujets dans une histoire, dans leur histoire aussi bien individuelle que collective. Et si en passe de la langue au discours, on percevra immédia­tement que Ie langage n’est plus totalité. Il est infini. Ce n’est pas, bien sur, par hasard que je paraphrase Ie titre d’ Emmanuel Levinas ... C' est tourner Ie dos a la linguistique, pour prendre Ie langage ... comme anthropologie, et dans une anthropologie ... comme un ensemble empirique qui ne sépare pas Ie corps et Ie sens, qui prend Ie langage comme oralité, corporalité, socialité ... comme face-à-face, ce qu’il est sans cesse.

naar hoofdstuk 2
naar hoofdstuk 3